بیگانگی از کانون تمدن غربی و خاطر قومی

کیانوش دل‌زنده/ دانشجوی دکتری اندیشه‌ سیاسی دانشگاه آزاد تهران مرکز

بخش اول) در نگاه داریوش شایگان ما در کجا ایستاده‌ایم؟

هنگام پرسش از کجا ایستادگی، علاوه بر مکان به زمان هم اشاره می‌شود؛ این نوعی از ادغام‌یافتگی است که به «فضا» اشاره می‌کند. از این‌رو، می‌توان «فضا» را؛ ترکیبی از دگردیسی زمان در مکان دانست که توسط جریان زمان هر لحظه تغییر شکل می‌یابد، بافتی از کلیت که دیگر نمی‌توان امر جزئی ایستادگی را منوط به نقطه‌ی ساکن در آن متمرکز ساخت. در هر «فضا» شیوه‌ای از هستی وجود دارد که نشان می‌دهد شما چه کسی هستید، به چه کاری مشغولید، از کجا آمده‌اید و به دنبال چه هستید (هاروی، 92: 66).

به عبارتی وقتی پرسش از ایستادگی در تراکم فضا رخ می‌دهد، متعلقات دیگرِ کجایی را هم دنبال می‌کند؛ ما نه تنها در جهان مادی که در ایده‌ها، رؤیاها و مفاهیم خود نیز زندگی می‌کنیم. ترکیبی از ابژگی و سوژگی که نه تک سویه بلکه همگام با یکدیگر، همدیگر را در بر می‌گیرند. شاید بتوان فضا را امر بیرونی‌شده‌ی غده صنوبری دانست که دکارت پیش از یافتن آن در ساحت مغز آدمی جان باخت. نوعی از پیوستار سوژه و ابژه که در جایی از مغز یگانه می‌شدند. قطعاً «فضا» یگانه بستریست که می‌تواند مقوله‌ی فرهنگ و تمدن را در کنار یکدیگر و مقابل یکدیگر قرار دهد و همزمان به تحلیل آن بپردازد. شایگان بر این نکته صریحاً تأکید می‌کند: «یک چیز برای من مسلم شده، و آن اینکه میان مسکن، یعنی فضاهای بنا شده و فضای ذهنی و نیز اقلیم، همسانی‌های ناگزیر وجود دارد؛ چنانکه نمی‌توان یکی را بدون دست بُردن در دیگری تغییر داد و معمولاً فضای درون است که مسکن و روح یک شهر را شکل می‌دهد و می‌سازد. بشر حس فضا را بدین سبب از دست داده است که سرچشمه‌ی آفریننده‌اش خشکیده است؛ او نه‌تنها دیگر قادر به رؤیاپردازی نیست، بلکه حتی از طرح‌ریزی رؤیاهای خود نیز ناتوان است» (شایگان، 1389: 176).

چنین بستر و کجایی امر ایستادگی یعنی «فضا» باید قرابت معنایی و انضمامی با هر دو مقوله‌ی فرهنگ و تمدن داشته باشد؛ فرهنگ به‌عنوان امر ذهنی و تمدن به عنوان امری عینی. همانطور که لویس می‌گوید حتی «در پشت ادبیات نوعی فرهنگ اجتماعی و هنر زندگی کردن وجود دارد» (میلنر و براویت، 1385: 48). به‌نحوی که اساساً نمی‌توان این دو را از یکدیگر تفکیک و جدا ساخت. در جهانی که ما امروز در آن زیست می‌کنیم، دیگر هیچ ملاک مشخص و مبرهنی وجود ندارد که ارزش را از واقعیت، ذهن را از عین، تعمیم را از تخصیص جدا سازد، هیچ فراگفتمانی دیگر از خاصیت حصولی بهره‌مند نیست. با سرعت رو به رشدی که زمان با استمداد از فناوری به خود گرفته است، جامعه‌ی بشری را همگام با تحول و تکامل جامعه و پیچیده‌تر شدن روابط اجتماعی و تقسیم کار، تعدد و تکثر می‌دهد. به‌نحوی که «سبک زندگی هر فرد منحصر به خود او بوده و با سبک زندگی فرد دیگر یکسان نیست. اما در عین حال همه‌ی سبک‌های زندگی، نوعی جهت گیری به سمت مشترکات اجتماعی دارند» (تاجیک، 1390: 34). و یا همانطور که خود شایگان تأکید می‌کند: «تا آنجا که به یاد دارم، در فضاهای گسسته از هم زیسته‌ام. در فضاهایی که ممکن نبود شکل و محتوا در پیوندی هماهنگ، پیکری یگانه بسازد. به‌عکس تا چشم کار می‌کرد همه‌ی ترک‌های پیچش ذهن را جابه‌جا در آن‌ها می‌دیدی. هیچ‌چیز سر جای خود نبود، چیزی هم راه به جایی نمی‌برد. "فضاهای" برخاسته از اعصار گوناگون را که به هم دهن‌کجی می‌کردند، گرد آورده و در موزاییک‌های تصادفی بر روی هم و پهلو به پهلوی هم می‌چیدند، به‌گونه‌ای که همیشه احساس می‌کردم در برهوت زندگی می‌کنم» (شایگان، 1389: 75).

بنابراین متوجه می‌شویم چرا شایگان در باب ایستادگی ما، با مفروض «نه هنوز و دیگر هرگز» حرف می‌زند و کتاب‌هایی با این عناوین، بت‌های ذهنی و خاطرات ازلی، آمیزش افق‌ها، آسیا در برابر غرب و افسون‌زدگی جدید به رشته تحریر می‌آورد. عناوینی که در ذات تیتر و عنوان بودنشان، گواه فضایی از آنارشی در حال آمدوشد را داراست؛ نوعی از تناقض، در هم پیچیدگی، نوعی از آنومی که به ما می‌گوید: مدرنیته‌ای که هنوز نیامده و سنتی که دیگر نیست. در عین حال چالش و نزاعی گسست‌ناپذیر میان ضدِفایده‌گرایی رمانتیکی که در سنت ما هنوز هست با مدرنیته‌ای که مکانیکی و عینی است، وجود دارد. دقیقاً به‌همین دلیل، آشتی فرهنگ به‌طور کلی در نظر شایگان مقابل تمدنِ مکانیکی قرار می‌گیرد و طرح انحطاط در چنین فضایی مطرح می‌شود. امری که بعدتر خود در آن تجدید نظر می‌کند.

شایگان در باب کجا ایستادگی (فضا) در غرب می‌گوید: «دوره‌ی فترت غرب چنانکه گذشت، مرحله‌ی آخر نیهیلیسم است که ظهور پوچی و ابسورد است و این دوره، دوره‌ی فترت نه این نه آن است. دوره فترت غرب، به عبارت دیگر مرحله‌ی بیمارگون آگاهی است که دیگر نه تابع این دنیاست نه آخرت، در نتیجه همه چیز را انکار می‌کند» (شایگان، 1382: 39). و در باب کجا ایستادگی (فضا) در جوامع آسیایی می‌گوید: «ما بازماندگان تمدن‌های آسیایی، هم دچار هگلیم هم گرفتار مارکس. چرا بی‌آنکه بدانیم روح کدام است و تحول چسان است و مبارزه‌ی طبقاتی چیست از جبر زمانه، از سلوک عقلی و از مبارزه‌ی طبقاتی سخن می‌گوییم» (همان: 43).

به‌همین واسطه وجدان عام بشری سنت که موجب پیوست این گسست می‌شود، جای خودش را به منافع طبقاتی و فردی و مکانیکی مدرنیته می‌دهد و هر روز بر این گسست دامن می‌زند و تمدن را در مقابل فرهنگ قرار می‌دهد. شایگان در اینجا آدم بدبینی است، و از هیچ‌گونه پیوستی خبر نمی‌دهد؛ هرگونه پیوست بیش‌تر شبیه ترک‌های یک کاسه بلورین است که در بهترین حالت و استادانه‌ترین و زبردستانه‌ترین بند زدن‌ها، جای ترک‌ها را در خود دارد؛ به صورتی که هرگونه اصراری در این پیوند زدن، مکر عقل هگلی را یادآور می‌شود.

اما علت این از هم گسیختگی این برزخ، در چیست؟ و چرا ما در چنین جایی ایستاده‌ایم؟ به‌نحوی که از یک طرف صورت (فُرمت) مدرنیته را گرفته‌ایم بی‌آنکه پرسش‌های حصولی پیرامون ماهیتش را برای خود داشته باشیم. چرا آن ایده‌ی هگلی یا روح را نفهمیده‌ایم و چرا آن ایده‌ی به زمین آمده توسط مارکس را متوجه نشده‌ایم؟ چرا دچار «تقدیر تاریخی» به معنی هگلی آن شده‌ایم؛ به‌نحوی که هرچقدر بیش‌تر می‌کوشیم تاریخ با ما شیطنت می‌کند و همه‌چیز برعکس می‌شود و در مکر عقل گرفتار می‌آییم؟ پاسخ شایگان بر می‌گردد به فضایی که او به‌عنوان تقدیر تاریخی از آن نام می‌برد. فضای «تقدیر تاریخی» نوعی غربزدگی را در دل خود دارد، غربزدگی که تقدیر تاریخی را به ما تحمیل می‌کند. «غربزدگی برخلاف آنچه بسیاری می‌پندارند، شناسایی غرب نیست بلکه جهل به ماهیت تفکر غربی است، جهلی که به بیگانگی از خود می‌انجامد. این دو بیگانگی، حالت نه به‌این نه به‌آن را پدید می‌آورد و تقدیر تاریخی ما را متعین می‌سازد. بنابراین نه به کانون تمدن غربی راه داریم و نه به خاطر قومی خودمان» (شایگان، 1382: 8).

انقطاع ما از این دو کانون در باور شایگان، ما را آماده‌ی موتاسیون می‌کند؛ به‌نحوی که «در موتاسیون‌های جدید، سیر تحولشان را نه می‌توان پیش‌بینی کرد و نه مهار» (شایگان، 1382: 85). در نتیجه تبدیل می‌شود به تقدیر تاریخی؛ «تقدیر تاریخی ما این است که ما نسبت به تاریخ غرب عقب مانده‌ایم. دانستن اینکه این عقب‌ماندگی خوب است یا بد، سودمند است یا زیان‌بخش، بسته به برداشتی است که از تاریخ تفکر غرب داریم» (شایگان: 1389: 43).

شایگان بسیار نزدیک با بنیامین، واقعیت‌های مدرنیته را در حکم آیینه‌هایی می‌بیند که به ما اجازه نمی‌دهد آن ایده و آن روح که در سنت آسیایی جریان دارد را ببینیم. در صورتی که آن روح، به تنهایی خود صحنه گردانِ اصلی تاریخ است. شاید اشاره به تمثیل «جعبه‌ی شطرنج جوزف کمبلِ» بنیامین به ما نشان دهد این دو تا چه حد به یکدیگر نزدیک فکر می‌کنند و آنچه کاجی تحت عنوان «قائل بودن به حرکتی جدا از اراده و آزادی و تلاش و کوشش انسان» در نقد شایگان مبذول می‌دارد (کاجی، 1378: 83)، نه تنها خالی از اراده‌‌ی انسانی و بی‌اختیاری انسان در نزد شایگان نیست، بلکه نشان از نگاه تیزبین او به‌صورت نوینی از نظم اجتماعی و دیالکتیک نوین تاریخ است. دیالکتیک فنری که با نفرت از گذشته آغاز می‌شود، اما همواره سایه‌‌ی آن برای ترسیم حرکت‌های پیش روی تاریخ، حضور آشکار دارد.  «حکایت می‌کنند از آدمکی که چنان ساخته شده بود که می‌توانست استادانه شطرنج بازی کند، و هر حرکت مهره‌های حریف را با حرکتی که ضامن برد او بود، پاسخ گوید. [...] مجموعه‌ی منظمی از آینه‌ها این توهم را بر می‌انگیخت که این میز از همه‌سو شفاف است. حال آنکه به‌واقع گوژپشتی ریز اندام که شطرنجباز خبره بود در جوف میز می‌نشست و به یاری رشته‌ها دستان عروسک را هدایت می‌کرد. عروسکی که نامش ماتریالیسم تاریخی است، باید هماره برنده شود. او می‌تواند به‌سهولت همه‌ی حریفان را از میدان به در کند، به شرط آنکه از خدمات الهیات بهره جوید، همان الهیاتی که چنانکه می‌دانیم، امروزه آب رفته است و باید از انظار کناره گیرد» (بنیامین، 1387: 151).

از همین‌رو برای بنیامین و شایگان، الهیات، مذهب نیست، بلکه نوعی از معنویت یا روح است که زبان روایت ندارد. در واقع این کنار هم بودن مسیانیسم و ماتریالیسم، واقعیت(the real) و امر واقع(reality) درهم‌بینی یا یک ترکیب ساده از دو عنصر مجزا نیست. بلکه شایگان چون بنیامین نمی‌تواند ماتریالیسم را از مسیانیسم جدا کند، و برای آن ارتباط دیالکتیکی سکون قائل است. شاهد این مدعا همانست که او به مانند وبر نه تنها «سنت» به‌عنوان شکلی از «ایده» را در تقابل با مدرنیته نمی‌داند، بلکه تقویت‌کننده‌ی یکدیگر هم می‌پندارد. به همین دلیل است که نمی‌توان این دو را از هم جدا کرد. همانطور که وبر معتقد است این پروتستانیسم بود که سرمایه‌داری را تقویت کرد، نه اینکه مدرنیته موجبات به حاشیه رفتن پروتستانیسم را فراهم کرده است. شایگان به این آموزه باور دارد و به همین دلیل هم هست که به مفهوم فضا تأکید دارد. چراکه نمی‌تواند میان مدرنیته و سنت خط‌کشی کند، میان مای خودمان و مای دیگری یا غرب.

اما شایگان در یک نکته‌ی مهم دیگر از وبر جدا می‌شود. نکته‌ای که دقیقاً به‌خاطر مفهوم فضا برای وبر پیش نیامده بوده و اساساً موضوعیت نداشته و آن حضور مدرنیته به‌عنوان پروژه است نه آنگونه که وبر تحت عنوان پروسه با آن دست به گریبان بوده است. مدرنیته و تمامی ملحقات آن برای شایگان که از سر ایستادگی در فضای آن قرار گرفته، شکل متفاوتی به خود می‌گیرد. این فضای «زیست‌گانه» آنگونه که شایگان سعی می‌کند هستی‌شناسی‌اش را با آن همتراز کند، «فضای ایدئولوژیک» است. در فضایی که وبر در آن «زیست‌گانه» داشته خرد، ابزار شده است. چراکه در فضای وبر، مدرنیته برآمده از معضل و دغدغه بوده و ضرورت داشته است. اما در فضایی که شایگان در آن زیست می‌کند، مدرنیته جز برای عده‌ی قلیلی اهمیتی نداشته است. آن اقلیت محدود نیز نه غرب را می‌شناخته‌اند، نه سیر تطور فکر نهفته در آن را می‌دانستند و بیش‌تر مدرنیته برایشان تجمل بوده است تا مبتنی بر ضرورت و نیاز. در چنین بستری، شایگان همچون بنیامین که در جنگ جهانی دوم می‌زیسته و با بحران ایدئولوژی مواجه می‌شود به این نکته می‌رسد که چگونه و از چه راهی توهم و اسطوره‌‌ی ناشی از مدرنیته و نه ضرورت مدرنیته را در مهار پژوهش قرار دهد؟ از منظر او حتی: «اگر وبر درست بگوید، ایدئولوژی نتیجه‌ی عرفی شدن و پیامد آن شکل‌های تازه‌ای از این جایگزینی است، پس چگونه می‌تواند نقطه‌ی دیدار باشد. نه تنها میان شرق و غرب بنا به تئوری همگرایی، بلکه میان غرب و جهان سوم به عنوان ایدئولوژی سیاسی. زیرا ایدئولوژی تنها ضد مذهب نیست، ضد فلسفه هم هست و به همان اندازه از عرفان شرقی به دور است که از پویایی دیالکتیکی اندیشه‌ی غرب؛ و از آنجاکه میان این دو قرار گرفته، عیب‌های هر دو را نیز دارد» (شایگان، 1389: 206).

آیا وقتی شایگان فضای «زیست‌گانه»ی خود را نهفته در توهم و ابزار شدنِ «خرد» می‌بیند، چگونه باید صرفاً به عینیات و ضرورت‌ها تن بدهد؟ آیا او باید ابهام موجود در توهم را نادیده بگیرد؟ اگر او توهم را از گزاره‌ی پژوهشی خود بیرون اندازد، دیگر چیزی باقی نمی‌ماند. آن هم گزاره‌ی تا بدین حد قوی که قدرت شکل دادن باورها نظیر فرهنگ و حتی عینیاتی نظیر تمدن را دارد. او به همین دلیل فلسفی و عرفانیست که آسیا را محور بحث خود قرار می‌دهد نه ایران یا حتی جهان سوم را. جهان سوم از این‌رو که ملاک شناخت‌شناسانه‌اش اقتصاد است و ایران را نیز نه! چون وضع خاصی دارد: «از یک‌سو به سبب میراث پیش از اسلام و به علت زبان و اساطیر کهن که با تمدن آریایی و هند خویشاوند است و از سوی دیگر چون سازنده‌ی عمده‌ی تفکر و هنر اسلامی است. اما علی‌رغم اختلافات فاحشی که از لحاظ فکری و دینی و مرام‌های سیاسی میان این تمدن‌ها وجود دارد، اینان نسبت به غرب در گردونه‌ی تاریخی قرار دارند و این گردونه نیز وجهی از این تمدن‌هاست» (شایگان، 1382: 9).

شایگان در روش‌شناسی رفتارگرا یا پوزیتیویست نیست. وقتی در هستی‌شناسی او انحطاط، فرهنگ و تمدن و اوهام رسیده از مدرنیته یعنی ایدئولوژی، دست بالا را می‌گیرند، در واقع نمی‌خواهد صرفاً به وجوه مادی و عینی فرهنگ بپردازد. آن‌چیزی که کاجی به عنوان ارزش و اعتبار علمی در نقد موتاسیون و مکر عقل هگلی می‌گوید. و شایگان را فاقد آن می‌داند نوعی برداشت پوزیتویستی و رفتارگرایانه است. اما گفتمان شایگان، اساساً انتقاد به این نوع از روش علمی است که پسارفتارگرایان به رفتارگرایان دارند. روش شایگان همانگونه که خود می‌گوید مبتنی بر پرسشی است که می‌پرسد، همانطور که خود او در مقدمه‌ی کتاب آسیا در برابر غرب می‌گوید: «طرح مسئله‌ی تقدیر تاریخی تمدن‌های آسیایی قهراً یک مسئله‌ی فلسفی است و شیوه‌ی پرسش از آن نیز غربی. غربی بدان معنا که چون سیطره‌ی تفکر غرب این مسائل را پدید آورده است، فقط با اختیار کردن سلاح همان تفکر که شیوه‌ی پرسش و روش تحلیلی و انتقادی است، می‌توان بر آن چیره شد و نحوه‌ی رسوخش را دریافت. اصولاً در طرح چنین مسائلی، احکام قبلی را که مترتب بر فلان بینش شرقی یا فلان ایدئولوژی غربی هستند باید از خود دور ساخت و کوشید که نتایج از پرسش بر آیند نه بالعکس» (شایگان، 1382: 5).

  نتیجه‌گیری بخش اول

ما در فضا زیست می‌کنیم نه زمان و نه حتی مکان. فضایی که ما در آن زیست می‌کنیم به دست ما و تنها در مشارکت ما شکل نگرفته، عده‌ی دیگر در آن سهیم هستند و حتی شاید بهتر از ما آن را بشناسند. به همین دلیل این فضا مرکب از توهم و واقعیت و ایدئولوژی و دانش، تمدن و فرهنگ، مسیانیسم و ماتریالیسم است، و چون این آنومی و هنجارگسیختگی موجود است و به نوبه‌ی خود مرز مشخصی برای شناخت باقی نگذاشته است، ما نمی‌توانیم در شناخت‌شناسی به فراگفتمان‌ها اکتفا کنیم و باید خرده گفتمان‌ها را نیز در نظر بگیریم. در روش‌شناسی نیز نمی‌توانیم رفتارگرا باشیم و تنها عینیات را مورد تحلیل قرار دهیم، چراکه هستی‌شناسی ما پر از مقولاتی است که دغدغه‌‌ی ما نبوده و توسط ما ساخته نشده است، بلکه به ما رسیده است. از این‌رو چون بحران همه‌گیر شده است، مرز واقعیت و توهم از بین رفته است و توهم دست بالا را دارد. به‌نحوی که به واقعیت‌های موجود شکل می‌دهد، نه از روی «کاربری‌شان» بلکه صرفاً از روی «نشانه‌هایی» که به ما می‌دهد، البته در معنای بودریاری که شایگان به آن رسیده است. بنابراین بیش از هر زمانی نیاز به هم‌آمیزی این دو با یکدیگر داریم و به همین واسطه درک می‌کنیم، چرا تقدیر تاریخی به ما در این فضا مستولی شد و نیز چرا در مکر عقل گرفتار آمده‌ایم؛ چرا هر چقدر بیش‌تر سعی می‌کنیم برعکس می‌شود و چرا در مرحله‌ی نه هنوز و دیگر هرگز هستیم. این نشانه‌ها از این رو نیست که شایگان عقل و آگاهی را نادیده می‌گیرد‌، بلکه نشان می‌دهد عقل اگر مبتنی بر ضرورت تصمیم نگیرد، نه تنها هر چه از غرب به ما می‌رسد مبدع و سازنده نیست، بلکه ایده‌ها راه گم می‌کنند و ایده به دانش (لوژی) تبدیل می‌شود. حتی واقعیت‌ها توهم می‌گردند، آن وقت می‌فهمیم چرا همه چیز چون جعبه‌ی‌ شطرنج بنیامین از دید ما خارج می‌گردد و چگونه توهم، فرهنگ را از گردونه خارج و تمدن ما را همراه و آگاهانه در مشارکت خودمان به سمت انحطاط می‌برد.

  بخش دوم: در نگاه داریوش شایگان، توسعه‌ی سیاسی در کدامین فاصله و زاویه با ما می‌ایستد؟

پاسخ به این پرسش در بردارنده‌ی رهیافت و تعیین جایگاه ما و دیگریست؛ مای ایرانی که می‌خواهد به توسعه‌ی سیاسی برسد و دیگری غربی که رسیده است. مبدأ و مقصدی که بیش‌تر از آنکه جغرافیایی و مکانی باشد، فکری و فلسفی است؛ به‌روایت هگل تاریخ فلسفه همان فلسفه‌ی تاریخ است. از همین روست که برای غرب توسعه‌ی سیاسی صرفاً الگو و پارمترهای از پیش تعیین شده نبوده و نیست بلکه آن الگوها برآمده از تغییر و دگردیسی فکری و تلاش چهارصدساله‌ی آنان است. نمی‌توان الگویی از توسعه‌ی سیاسی داشت و بعد مشخص ساخت چه فاصله‌ای با ما دارد و در چه زاویه‌ای از ما قرار گرفته است. در واقع این دگرگونی‌های فکری است که موجب تکوین و تصحیح توسعه‌ی سیاسی شده است. از این‌رو هر نوع عینی‌سازی از مقولات توسعه‌ی سیاسی نه‌تنها ناممکن می‌باشد، بلکه حتی فریبنده و کاذب به‌نظر می‌رسد. برداشت عینی از مقولات توسعه‌ی سیاسی باعث گشته که دیواری در برابر رشد و پویایی ما سد شود که نه تنها ما را از شناخت تاریخ فکری غرب عقب می‌اندازد، بلکه باعث می‌گردد دیگر شناخت دقیقی از خود و فرهنگ خود نیز نداشته باشیم. همانطور که هگل اضافه می‌کند: مقصد یا همان مقدمه از این‌رو که نیروی انگیزاننده دارد ما را راهنمایی می‌کند و نتیجه نیز از آنجایی که تفاله و پسمانده‌ی میل آغازین و مقدمه است، هیچ نیروی راهنمایی در دل خود ندارد. بنابراین، هرگونه کوششی برای توسعه‌ی سیاسی با پارادایم‌های رفتارگرایانه که توسعه‌ی سیاسی را دسته‌بندی می‌کند و به ما می‌گوید صرفاً اینگونه است؛ در واقع نه‌تنها آنگونه نیست، بلکه چون آن رویکردها از آن ما نیستند، حتی باعث می‌شوند ما دیگر خودمان نباشیم. آنچه ما را راهنمایی می‌کند و نشان می‌دهد باید به کدام طرف رفت و چطور دید «حق انتخاب ماست». ما باید حق انتخاب داشته باشیم و این حق انتخاب برآمده از نیازیست که ما به فراخور جامعه‌ی خود آن را تشخیص می‌دهیم و ضروری می‌پنداریم. در غیر این صورت میل دیگری است که به ما تحمیل شده و در نتیجه هرچه از آن ما نباشد، نوعی بیگانگیست. بیگانگی ما از خود و بیگانگی ما از دیگری. حق انتخاب موجب آگاهی می‌شود. همانطور که شایگان خود می‌گوید: «چرا آگاهی نداریم؟ آگاهی نداریم چون مجال انتخاب نداشته‌ایم، چون آنچه بر ما تحمیل می‌شود در حکم یک کل تجزیه‌ناپذیر است که اجزای آن را نمی‌توان از هم جدا کرد و از آن میان، عناصری را برگزید که با موازین فرهنگی ما همساز باشد. فی‌المثل نمی‌توان گفت: ما تکنیک را می‌پذیریم و از عواقب مضمحل‌کننده‌ی آن می‌پرهیزیم، زیرا تکنیک خود حاصل یک تحول فکری و نتیجه‌ی فکری یک سیر چند هزارساله است» (شایگان، 1382: 46).

بنابراین پیش از تعیین جایگاه مقصد مشخص سازیم که آیا این صیرروت و این تلاش فکری در ایران امروز ما وجود دارد؟ ما در مقوله‌‌ی توسعه سیاسی از کشورهای دیگر عقب نیستیم بلکه از تاریخ آن‌ها عقب هستیم! تاریخی که سیر و صیرروت فکر آن‌هاست و به قول شایگان: «غفلت ما نسبت به پیشرفت علم و تکنولوژی و کارایی خیره‌کننده‌ی آن در جهان پیشرفته نیست، بلکه غفلت از پویایی تفکری است که این دگرگونی‌ها را میسر ساخته است. این غفلت از سوی دیگر، ناشی از نگرانی و اضطرابی است که ما نسبت به عقب‌ماندگی تکنولوژی خود داریم. ترس از اینکه از قافله‌ی تاریخ عقب بمانیم و طعمه‌ی قدرت‌های سیاسی بزرگ شویم و به‌نحوی دیگر مورد استعمار و استثمار قرار گیریم، چنان بیمی در ما پدید می‌آورد که آگاهی را که می‌توانست چه بسا ما را از غفلت برهاند، تحت‌الشعاع قرار می‌دهد» (همان: 49).

باور داریم این دغدغه و این معضل نه‌تنها در اکثریت مردم ایران درک نشده و ناشناخته مانده است بلکه حتی گامی فراتر می‌گذاریم و معتقدیم نخبگان فکری ما هم نتوانسته‌اند برداشت دقیق و روشنی از توسعه‌ی سیاسی تحت عنوان یک صیرورت فکری داشته باشند. غفلتی که شایگان از آن صحبت می‌کند، غفلتی مضاعف است که این نیز نمی‌گذرد، چون ما نتوانسته‌ایم درک کنیم این دو مقوله یعنی صورت و محتوا، هدف و مقصد، فرهنگ و توسعه سیاسی، از هم جدایی‌ناپذیرند. ما نمی‌توانیم عین را از ذهن (یا ابژه و سوژه را) جدا کنیم، تا جایی‌که هرچقدر از هم جدا افتند، بیگانگی بیش‌تری تولید می‌کنند. ذهن زمانی می‌تواند راهگشا باشد که مبتنی بر دغدغه‌ها و معضلات واقعی جامعه باشد. در غیر این صورت نمی‌توان ادعا کرد که ما می‌توانیم فرم و صورت توسعه‌ی سیاسی را بگیریم و آن وقت بگویم فرهنگ و هویت خودمان را حفظ می‌کنیم. این دو از هم جدانشدنی هستند و اگر در این میان کسی مدعی روشن کردن چراغ فکر باشد در واقع سعی می‌کند شمع‌های تشییع جنازه‌ی مزار فرهنگش را روشن کند. این نتیجه همانقدر مسخره است که کسی سعی کند نماز را به ورزش، روزه را به رژیم غذایی و طهارت را به بهداشت تبدیل کند یا همچون آقای خاتمی مدنیته‌النبی را با جامعه‌ی مدنی یکی انگارد یا مثل آقای حداد عادل از ژاپن اسلامی حرف بزند. این وجه بدتری از غرب‌زدگی است که شایگان بدان اشاره دارد. نوعی بیگانگی از خود و از دیگری، که نه این است و نه آن. «غرب‌زدگی نه فقط جهل و ناآگاهی نسبت به غرب و ناآگاهی به تقدیر تاریخی خودمان است، بلکه همراه با بیگانگی از خود نیز هست» (همان: 56).

به روایت شایگان، هرگونه رجعت به هویت فرهنگی‌مان یا به روایت هگل، هرگونه رجعت به مقدمه‌ی تاریخی خودمان، اگر با مداومت و تلاش همه‌گیر نخبگان پیگیری نشود و اگر توسط مردم آن سامان، آن خاطره‌ی قومی توأم با بازآیی مداوم تقویت نشود، صرفاً به‌جای مقدمه، یک خاطره‌ی تیره ‌و تار باقی می‌ماند. «اگر فردوسی به اساطیر کهن ایران پیرایه‌ای چنین با شکوه بست، دلیلش آنست که خاطره‌ی قوم ایرانی با وجود بریدگی تاریخی هنوز زنده و زاینده بود. [...] اما از آنجایی‌که درباره‌ی پیوند خویش با تفکر اصیلمان شک می‌کنیم، حاکی از آن است که این پیوند گسسته شده است و چراغ امانت رو به خاموشی است و متأسفانه نمی‌توان چراغی که سوختش به پایان رسیده با زور روشن نگاه داشت» (همان: 58).

چه دوست داشته باشیم و چه نداشته باشیم مسیر ما به توسعه‌ی سیاسی مسیری خطی نیست که بتوان آن را از نقطه‌ای معین شروع کرد و در نقطه‌ای پایان برد. تاریخ صرفاً در آن معنی هگلی که به سمت روح مطلق می‌رود و آگاهی ناشاد بر ما تحمیل می‌شود و روح مطلق خودش را به ما نمایان می‌کند و ما به آگاهی می‌رسیم، در جریان نیست. بلکه ممکن است در معنی هایدگری آن باشد و استتار حقیقت وجود، موجب فراموشی آن گردد. طبق نظر شایگان اگر ملاک ما هایدگر قرار گیرد، ما در دوره‌ی فترت و عسرت و برزخی هستیم. «میان غروب خدایانی که گریخته‌اند و خدایی که خواهد آمد، بدانیم ما در مرحله‌ی احتضار خدایانیم؛ حالت برزخی ما مرحله‌ی گریز و بازنیافتن الوهیت نیست، زیرا خدایان ما در احتضارند و هنوز کاملاً نگریخته‌اند. به‌عبارتی ما در مرحله‌ی نه هنوز از هر دو سو هستیم» (همان: 40).

از آنجایی‌که شایگان تئوریسین توسعه نیست، و بستر فکریش فراتر از ایران و سیاست است، لازم می‌شود با توجه به پارامتر‌های او توسعه‌ی سیاسی را معنی کنیم و مبتنی بر آرای او مشخص سازیم که در کجای توسعه‌ی سیاسی قرار می‌گیریم و توسعه‌ی سیاسی، خود در چه زاویه‌ای از ما قرار گرفته است؟ توسعه‌ی سیاسی در اواخر دهه‌ی 1950 و اوایل دهه‌ی 1960 در چارچوب مطالعه‌ی سیاست‌های مقایسه‌ای مورد توجه دانشمندان علوم سیاسی قرار گرفته است. اما از آنجایی‌که ملاک شایگان تاریخ فکر و صیرورت آن است، نمی‌تواند در چهارچوب این نوع از مطالعات قرار گیرد.

در وهله‌ی دوم نیز از آنجایی‌که شایگان در مقوله‌ی فرهنگ و انحطاط بحث می‌کند و مسئله و معضل او این قبیل مفاهیم است، نمی‌تواند در چارچوب روش‌های رفتارگرایی قرار گیرد. چون شایگان همانطور که در بخش اول گفته شد به مسیانیسم و روح و متافیزیک همچنان باور دارد و تاریخ را از نوع هگلی آن می‌بیند و خارج از آن نوع از اراده‌گرایی روشنگری دکارتی می‌باشد که در آن انسان، باید محور همه‌چیز باشد. شایگان همانطور که نوالیس می‌گوید، باور دارد جایی‌که خدا مرده باشد، اشباح خدایی می‌کنند. بنابراین، نمی‌توان پارادایم مشخصی را همچنانکه آپتر در توسعه‌ی سیاسی مورد توجه قرار می‌دهد، برای او ترسیم کرد.

در وهله‌ی سوم او هر نوع از نتیجه‌گیری که فاقد ارزش باشد و شامل «هم این باشد و هم آن» را نوعی غفلت به مراتب بدتر از «نه این و نه آن» می‌داند. چون به اعتبار گفته‌ی او «ما به هشیاری بیمارگونه‌ی وجدان غربی هم نرسیده‌ایم» (همان: 39). و روح انتقاد به شیفتگی تغییر ماهیت داده است. از این رو همانطور که هگل تأکید می‌کند، مقدمه است که ما را راهنمایی می‌کند نه مؤخره، چراکه انگیزه‌ی رسیدن به نتیجه است که نیرویی برانگیزاننده دارد، انگیزه‌ای از دل ویرانه‌هایی که «جغد مینروا» در تاریکی از آن بال می‌گشاید. «اگر تاریخ وجود دارد، سببش حرکت است و منشأ حرکت نیز فعلیت مستتر در مفهوم هستی و نتیجه‌ی آن هم تحول» (همان: 42).

در وهله‌ی چهارم، تمام مدل‌ها و الگوها و حتی راه‌حل‌های توسعه‌ی سیاسی در چارچوب مدرنیته و روشنگری می‌باشد. در صورتی‌که برای شایگان وحدت معنوی اهمیت بیش‌تری دارد تا مقولات عینی و مکانیکی راه یافته از مدرنیته. شایگان با نگاه فلسفی خود به ارزش‌ها به سراغ تحلیل خود می‌رود. همچنین باید افزود مفاهیمی نظیر ناسیونالیسم و ملیت در گفتمان شایگان معنی پیدا نمی‌کند، چون در فضای مورد نظر او در آسیا، مفهومی به نام ملیت معنی نداشته و ندارد و اگر هم داشته مفهوم وارداتی بوده است. او آسیا را در چارچوب قومیت و خاطرات دسته‌جمعی ناشی از آن می‌بیند. شایگان می‌گوید: «در آسیا ناسیونالیسم در میان نبود، آنچه بود، قومیت بود. غرض از قومیت تعلق به میراث مشترک است، یعنی میراثی که از طریق بهره‌مندی از خاطره‌ی قومی معنی پیدا می‌کند» (همان: 73). او حتی معتقد است آموزش و سیستم آموزشی موجود میان شرق پیش از حضور مدرنیته، متفاوت از غرب گفتمان دکارتی است. در غرب با رویکرد انتقادی به مسائل نگریسته می‌شود و مسائل اساساً بازتعریف می‌شود، در صورتی که ما در شرق تذکر داریم به سرچشمه‌ای که فقط وظیفه‌ی انتقال آن را داشته‌ایم. از همین‌روست که وقتی مدرنیته و سیستم آموزش غربی در جوامع آسیایی حاکم می‌شود، مشاهده می‌کنیم کماکان دانشجویان و دانش‌آموزان مفاهیم را به خاطر می‌سپارند و حفظ می‌کنند.

در وهله‌ی آخر نیز باید دانست که شایگان به فردگرایی در جوامع آسیایی اعتقادی ندارد و اساساً بستر غرب و آسیا را متفاوت می‌داند. او معتقد است در چنین جوامعی توده‌های بی‌درد حاکم هستند و بی‌دردی توده‌ها دقیقاً همان بیگانگی است. اگر هم روشنفکری وجود داشته باشد چیزی تولید نمی‌کند و تنها هشیاری این را دارد که درد را ببیند. آن هم به‌مثابه‌ی روی دیگر سکه‌ی پارسایی عرفانی. او در همین رابطه متذکر می‌شود: «بیگانگان تلخکام، افرادی هستند مزین به حساسیت بیمارگونه که اختناق ناشی از همه‌جاگیری توده‌ها را احساس می‌کنند، پناه و گریزی نمی‌یابند و در تلاشی مذبوحانه که در عین حال پارسایانه نیز هست، خود را به آب و آتش می‌زنند» (همان: 80).

از آنجایی‌که شایگان اعتقادی به دنیوی‌ شدن ندارد و فکر می‌کند دنیوی ‌شدن نشانه‌ی انحطاط در جوامع آسیایی و غرب است، خیلی از مفاهیم توسعه‌ی سیاسی که دقیقاً مبتنی بر دنیوی شدن و «سوژه‌ی مخیر» هستند معتبر نمی‌باشند. باید بدانیم آن وحدت و کاستی و طبقات واقعی که در جوامع آسیایی وجود دارد و شایگان از آن دفاع می‌کند، (و شباهت‌های آن را با دوران قرون وسطی می‌سنجد و قرون وسطی را در مرتبه‌ی بالاتر از روشنگری می‌نشاند) البته به این معنی نیست که شایگان رفاه و پیشرفت ناشی از مدرنیته را نادیده می‌گیرد. بلکه کلیت بحث او پیرامون ارزش‌های قرون وسطی است، نه عینیات رسیده از آن.

سر آخر، آنکه اگر برای گریز مفری وجود داشته باشد، در چارچوب مفاهیمی نظیر دموکراسی و ناسیونالیسم و ملت که تمامی، مراحل تکوین توسعه‌ی سیاسی هستند، معنی پیدا نمی‌کند. او به نخبه‌گرایی آن هم در بستر فضای معنوی آن معتقد است. «آنچه فی المثل توده‌های عظیم هند را مهار می‌کند و آن‌ها را فرمانبر و آرام و قانع جلوه می‌دهد، نه اصول دموکراسی است و نه حقوق بشر. آنچه علی‌رغم فقر بی‌مانند هند، زندگی را برای این توده‌های محروم تحمل‌پذیر می‌کند، بار معنوی جهان‌بینی هندوست. و [...] آنچه توده‌های غربی را حفظ می‌کند حکومت قانون، اصل مسئولیت مدنی، اصل آزادی و حقوق فردی است که حکم الفاظ تهی را ندارند، بلکه پیروزی‌های پی‌درپی است که غرب طی چهارصد سال کوشش، مبارزه و تحول، به عرق جبین به دست آورده است» (همان: 92-93).

  نتیجه‌گیری بخش دوم

با توجه به چنین پارامترهای بی‌بدیل، نمی‌توان از دل کتب موجود در باب توسعه‌ی سیاسی، نظریات شایگان را یکسان‌سازی کرد. شایگان را می‌توان مدعی و محقق راه سوم دانست کسی ‌که معتقد است نیهیلیسم غربی و روسی در استالینگراد در برابر هم قرار می‌گیرند، گروهی که معنویت و الوهیت را فدای اسطوره‌ی خردگرایانه‌ی نژاد و طبقه کرده‌اند و شهروندان خود را یا به آدمک‌های ایدئولوژیک تبدیل کرده‌اند یا ماجراجویان سردرگم. در صورتی که عرفان آسیایی که ریشه در آدمیت دارد می‌تواند به ذات نه به صورت و یا عارضی بر این نیهیلیسم فائق آید و در فضای جدید و بستری جدید، انسانی نو خلق کند. البته این گزاره در حال حاضر چندان مقبول دکتر شایگان نیست و او این روزها ناامید‌تر از آن است که فکر کند عرفان آسیایی می‌تواند در برابر غرب ایستادگی کند. به‌نحوی که او معتقد است همگی در یک محمل قرار داریم و از نظر او دیگر حتی؛ «شرق و غربی وجود ندارد، همه ما در یک کشتی قرار گرفته‌ایم» (شریف نیوز، شناسه: 9433).

فکر می‌کنم توسعه‌ی سیاسی در دیدگاه دکتر شایگان، پروسه‌ی رنجآلود است که در حکم پارسایی عارفانه ای است که در فضای آسیا انسان، به همت نخبگان و درخواست توده‌ها در یک سیر دیالکتیکی آگاهانه، تاریخ مستتر هایدگر را دور می‌زند و ناشاد به آگاهی می‌رسد. روحی که بعد از ویرانی‌ها از مینروا بال می‌گشاید. امید او به کشورهایی است که از نیهیلیسم غربی و شرقی دور هستند و آن آلودگی را می‌توانند به پاکی آنچه که دارند بازیابند. به‌شرط آنکه آن پاکی، خاطره‌ی قومی‌شان نباشد بلکه نیاز مردمان و دغدغه‌ی آنان باشد. جهانی که اعتدال و احترام به حقوق فردی، فدای صور مدرنیته نشود و همانطور که خود می‌گوید: مسیحایی شدن و از وسوسه فرار کردن حکم آن است. فرار از عقل اقلیدسی.

«سلطه‌‌ی عقل اقلیدسی نتیجه‌ی مستقیم حکومت مفتش بزرگ است (اشاره به رمان برادران کارمازوف. یعنی حکومتی که در آن آدمیان، مورچه‌وار، فقط به ضرورت زیستی، بزیند و هیچ توجهی به هیچ آرمان متعالی نداشته باشند. [...] حکومت عقل اقلیدسی، تحقق یافتن سه وسوسه‌ای است که عیسی مسیح برای حفظ آزادی انسان رد کرد، یعنی الف) تبدیل سنگ به نان، ب) اعجاز اجتماعی، ج) مدینه‌ی فاضله‌ی این‌ جهانی. برای حفظ آزادی فرد، مسیح این سه وسوسه را رد کرد، چون او نمی‌خواست که خوراک روحانی (نان آسمانی) مبدل به نان زمینی شود، معجزه جای حق انتخاب آزاد را بگیرد و مدینه‌ی زمینی، جایگزین مدینه‌ی الهی شود. عقل اقلیدسی، بالعکس خواهان تحقق بخشیدن به این سه وسوسه است. زیرا به محض اینکه این سه وسوسه پذیرفته شود، سوسیالیسمی که توأم با بی‌ایمانی است مستقر می‌شود و آزادی انسان از انسان سلب می‌شود» (شایگان، 1382: 37).

  بخش سوم: از نگاه شایگان سفر در توسعه‌ی سیاسی می‌تواند نتیجه تولید کند؟

سفر در گفتمان شایگان باید زیارت باشد و ما زائران آن، چرا که او خود را عابد می‌داند و آنچه خلق کرده معبد. پس ما به سیاحت نمی‌رویم که او مجبور باشد همه چیز را در قد و قواره‌‌ی ما تقلیل دهد، از نظر او «توریست، فرهنگ‌ها را به فولکلور مبدل می‌کند، همچنانکه هنر را تبدیل به کالاهای مصرفی و عشق را به دفع شهوت و معبد را به بازار مکاره. فولکلور جنبه‌ی نمایشی یک تمدن است، یعنی سرگرمی توأم با تفریحات سالم، و سرگرمی آخرین وجه تنزل یک فرهنگ است که خود را در جهت ارضای توریست به نمایش می‌گذارد. یعنی فرهنگی کاهش‌یافته به سرگرمی فشرده برای ارضای توریست شتابزده» (همان: 84). بنابراین نباید شتابزده به این نتیجه برسیم که او معتقد است غرب از ما جلوتر است و یا ما آنقدر بی‌هویت و در احتضار خدایانیم که پاک عقب‌مانده‌ایم. «درست است، تفکر ما بی‌محمل گشته و نیروی ناآگاهی که همچون قانون وراثت، امانت را به بازماندگان می‌سپارد، به تدریج رو به زوال می‌رود و چراغ امانت خاموش می‌شود. [..] و در دوره‌ی فترت بیگانه می‌شویم، از آن‌جهت که شیفتگی ما به غرب و فلج ذهنی ما در مقابل فرآورده‌ی خیره‌کننده‌ی آن، تذکری را که مستلزم تفکر سنتی ما بوده و ما را، به قول حکمای اسلامی، به مشکات انوار نبوت راهبر بوده است، از میان می‌برد». (همان: 87) از این‌رو راه ما، هم به کانون تفکر غربی بسته است و هم به کانون تجلیات خاطره قومی. «چراکه صورت ازلی و تصویر نخستینی که چونان رشته‌ای خاطره‌ی قومی ما را شکل می‌داده، با هر هجوم بیگانه و با هر گسستگی تحمیلی از سوی فاتحان بی‌شماری که فلات ایران را در می‌نوردند، دگرگونی می‌پذیرفته است. اما به‌طور انضمامی؛ این همان سرچشمه‌ی تازه‌ای است که روح ایرانی از آن سیراب می‌شود تا هر بار که رشته‌ی تاریخش بریده می‌شود، ریشه‌ها، هویت، یادگاری‌های اجداد و گنجینه‌هایی را که نیاکان برایش به میراث گذاشته‌اند، بازیابد» (شایگان، 1392: 78).

اما اگر پیوند با این صورت ازلی و آن تصویر کلی بریده شود که شده است، تقدیر تاریخی ما این می‌شود که نه این را داریم و نه آن. البته کورسوی امیدی هست. اگرچه بعدها شایگان این شرر‌های امید را هم از دست می‌دهد و فانوس امیدش به پِت‌پِت می‌افتد. همانطور که او در سخنرانی خود در دانشگاه شریف (20 مهر 1383) می‌گوید: «به‌نظر من حرکت معکوس در برابر جهانی‌شدن، حرکت مقاومت است. ولی موفقیت خیلی بعید است. بنابراین به قول آمریکایی‌ها، اگر نمی‌توانید با چیزی بجنگید به آن بپیوندید. مقاومت اگر توأم با شعور نباشد و با آگاهی نباشد، نتیجه‌ای به بار نخواهد آورد». این گفته در حالی بیان می‌شود که پیشتر در کتاب خاطرات ازلی و بت‌های فکری با نرمی و اغماض به این مسئله می‌نگریست: «غرب گذشته از منطقه‌ی جغرافیایی، یک جهان‌بینی هم هست که بر دوهزاروپانصد سال تاریخ تکیه دارد؛ شرق که در آن شناسایی بیش‌تر حضور، ناشی از معرفت اشراقی است، یک نحوه وجود است. هر انسانی هم شرق خود را دارد و هم غرب خود را. غرض نه اینست که برای یکی به زیان دیگری موعظه شود و نه یکی بر دیگری عَلَم شود. بلکه غرض اینست که به هریک سهم شایسته‌اش داده شود. درست است که ما همواره نقطه‌نظرها و تلقی همانندی نداریم، اما اگر آنچه در غرب و شرق بهترین است، نماینده شود، شاید بتوان این تمامیت از هم‌گسیخته‌ای را که انسان جدید باشد از نو یکپارچه کرد» (شایگان، 1392: 97).

اما آن کورسوی امید که شایگان در کتاب آسیا در برابر غرب می‌بینید و ارائه می‌کند و اینک به ظاهر وجود ندارد؛ یا از موتاسیون به‌عنوان سرآغاز یک تحول جدید بر می‌خیزد که ممکن است غول بپروراند یا آدمی برتر. یا از شکاف زمان بر می‌خیزد که نشانه‌هایی از امید برای رسیدن به توسعه‌ی سیاسی را در دل خود نهفته نگه داشته و درباره‌ی آن چنین بیان می‌کند: «شکاف زمان مسئله‌ی بسیار مهمی است، زیرا با پیدایش خود زمان و پدید آمدن این شکاف است که میان اقوام بدوی و اقوام تمدن‌های سنتی فرق ایجاد می‌شود و باز این شکاف است که فرهنگ می‌سازد، هنر می‌پروراند، زیبایی می‌آفریند و سپس به‌علت سرازیر شدن کفه‌ی ترازو به این سوی آگاهی، انسان غربی امروز را که دچار تورم حسن من و انیت شده به وجود می‌آورد و او را از انسان اساطیری که میان آگاهی کودکانه‌ی آدم بدوی و من متورم آدم غربی، تعادلی پرشکوه یافته بود، جدا می‌کند. در واقع شکاف زمان، تیغ دو دم است یعنی از یک سو، منجر به پیروزی آگاهی و ایجاد فرهنگ و تمدن می‌شود و از سوی دیگر به علت تسریع گردش خود زمان، و به سبب نابودی محتوای اساطیری آن، جهانی را به وجود می‌آورد که در آن انسان پرومته‌ای است به زنجیر کشیده‌ی صخره غرور خویش» (همان: 143).

پشیمانی شایگان از رد این نوع از جانشین‌های عرفانی‌ رهایی‌بخش صواب به نظر می‌رسد. زیرا، ما زمانی می‌توانیم از آلترناتیو صحبت کنیم که به زبان در بیاید. در غیر این صورت هیج دلالتی برای انتقال آن وجود ندارد و از آغاز عقیم است. اجازه دهید خیالتان را راحت کنم. هیچ راه گریزی برای این تقدیر تاریخی و نیل به آگاهی مطلق همانند آنچه هگل می‌گوید، وجود ندارد. بلکه تاریخ همان است که هایدگر می‌گوید: استتار جوهر حقیقت. و تنها پیوند ما با تاریخ در دوره‌ی فعلی همانطور که شایگان می‌گوید: دوره‌ی فترت نیهیلیسم است. دنیایی سراسر کافکایی. به‌مثابه‌ی رمان محاکمه که «ژوزف ک»، در آن بدون هیچ دلیلی محاکمه می‌شود و به دادگاه می‌رود و چیزی باز متوجه نمی‌شود و روزی دو مرد به سراغش می‌آیند و سر او را بیخ تا بیخ روی تخت سنگی می‌برند و باز او از این همه تحیر و شگفتی، متحیر و شگفت‌زده نمی‌شود؛ و اگر هم کسی در این میان همچون پارسایان امروزی یا بیگانگان تلخکام مورد نظر شایگان، هوس کند خلاف مسیر و بی‌دردی توده‌ها پیش برود، یا خودکشی می‌کند یا سرش را بیخ تا بیخ می‌برند یا به ترور دست می‌زند و سرآخر همان هیچ بزرگ. وضعیت از این بدتر هم می‌تواند باشد، چراکه تقدیر تاریخی ما باعث شده توده‌ها بدتر از ولادیمیر و استراگونِ نمایشنامه‌ی در انتظار گودو که نه می‌دانند «گودو» چه شکلی است؟ چرا می‌خواهد بیاید و چرا می‌آید؟ و حتی نمی‌پرسند و نمی‌خواهند بپرسند و بدانند که او کی می‌آید و چه شکلی می‌آید؟ در انتظار نشسته‌اند. با این تفاوت که برخلاف غربی‌ها، ما آسیایی‌ها با حضور سایه‌ی خدایگان در احتضار، حتی حوصله‌ی در انتظار بودن بِکِتی را هم نداریم.

ماحصل مدرنیته برای ما چیزی نیست جز تناقض، درهم ریختگی به‌نحوی که خود شایگان بدان اشاره می‌کند. البته هنوز درماندگی‌مان به جایی نرسیده است که مانند قهرمانان داستایوفسکی با خود بگوییم: «حال که خدا مرده است همه چیز مجاز است»، نه! ما هنوز اندکی شرقی هستیم، هنوز ادعای درویشی می‌کنیم، به مثنوی گوش می‌دهیم، شعر می‌خوانیم و ذهنی انباشته از اشعار عبرت‌آموز داریم. تعارف بسیار می‌کنیم و گهگاهی بسیار مؤدبیم و در مهمان‌نوازی جان‌نثاریم. ما هنوز مزه‌ی یاس و تنهایی را نچشیده‌ایم. چون هنوز یتیم نشده‌ایم، هنوز خدایان را به مبارزه نطلبیده‌ایم، هنوز خوره‌ی هملت به جانمان نیفتاده و شک دکارتی بنیادمان را بر نینداخته است. هنوز گرفتار بت‌های ذهنی‌مان هستیم؛ هنوز اهل عاطفه هستیم. دور هم جمع می‌شویم و علی‌رغم روزگار، خوش می‌گذرانیم و خوش می‌خندیم و با هم حال می‌کنیم» (شایگان، 1382: 120).

و در مقابل خطرناک‌تر از اسطوره‌ی عینیات و خردگرایی غربی که از تناقض ناشی می‌شود، این است که معنویات، عینی و اسطوره شوند به‌عبارتی، این خواسته‌های ناملموس و درهم و برهم آشفته که از زمان مدرنیته ریشه‌ها و تارهای ما را از خاطره‌ی قومی‌مان گسسته است، این جهان مجازی امیال و آرزوها و عطش جذب آرمان‌های گذشته و گریز به وادی‌های دیگر، از قول شایگان دنیای وهم‌آمیزی پدید می‌آورند که «مملو از اشباح هستند که مذبوحانه در جستجوی مکان برای حلولند، و چون جایگاه خاصی نمی‌یابند به اشباح پریشانگردی تبدیل می‌شوند که ما را به وادی سرگردانی رو می‌افکنند» (شایگان، 1391: 318). و این شبح‌سازی از معنویات به مراتب خطرناک‌تر از سه وسوسه‌ی مسیح هستند. «در واقع این شبح‌سازی از امور معنوی، علاوه بر آنکه حاکی از میل اصیل انسان به سیر و سلوک است، شکننده و آشوب برانگیز، اسطوره‌های جدید را نیز آشکار می‌سازد، اسطوره‌هایی که چون معنای استوار ندارند، بی‌شکل هستند و همه‌ی عناصر ناهمگون و پراکنده در جهان را جذب می‌کنند» (همان).

شمایلی از آنچه بنیامین در باب خشونت اسطوره‌ای می‌گوید، آنجایی‌که تجلی به اسطوره تبدیل می‌شود. «خشونت واجد نوعی تجلیات سرتاپا عینی است که می‌توانند زمینه را برای نقادی آن فراهم آورند. این تجلیات بیش از هرجا و از همه مهم‌تر در اسطوره یافت می‌شود. خشونت اسطوره‌ای در شکل ازلی‌اش نوعی تجلی صرف خدایان است؛ نه وسیله برای اهداف خدایان، نه چندان تجلی اراده‌ی ایشان، بلکه بیش از هرچیز تجلی هستی‌شان. [...] تقدیر باید پیروز گردد و فقط در پیروزی خویش است که می‌تواند قانون را نمایان سازد. افسانه‌های قهرمانی نشان می‌دهند که در نظر آدمیان باستان، این قسم خشونت الهی که قانون را از طریق مجازات حفظ می‌کند، نبود. افسانه‌هایی که در آن‌ها، قهرمان -برای مثال، پرومتئوس- با شجاعت والامنشانه‌ی خویش به مصاف تقدیر می‌رود، با درجات گوناگونی از بخت نیک با آن می‌جنگد، و افسانه نیز این امید را از وی دریغ نمی‌دارد که سرانجام روزی قانون جدیدی برای آدمیان بیاورد. این خشونت ویرانگر نیست. به رغم آنکه خشونتِ دیگری تقدیر کودکان نیوبه را به مرگی خونین دچار می‌سازد، اما در برابر زندگی مادرشان کوتاه می‌آید و او را که اینک به خاطر مرگِ کودکان، تقصیرکارتر از پیش است، در مقام حامل ابدی و خاموشِ گناه و همچون سنگچینی برای تعیین مرز میان آدمیان و خدایان باقی می‌گذارد. از آنجایی که این خشونت بی‌واسطه در تجلیات اسطوره‌ای‌اش خود را عمیقاً مرتبط، چه بسا یکسان، با خشونت سازنده‌ی قانون نشان می‌دهد، به‌ویژه تا آنجاکه خشونت قانون‌ساز، در قالب بازنمایی خشونتِ نظامی، به منزله‌ی خشونتی صرفاً باواسطه تعریف می‌شود» (آگامبن،...، 1389: 200-199). بنابراین، یا باید تماماً توسعه‌ی سیاسی را از دل معنویات خودمان استخراج کنیم یا همانطور که شایگان می‌گوید اگر نمی‌توانیم بجنگیم همراه شویم. نمی‌توانیم، نیمی از آن باشیم نیمی از خود، آن طوری نه آنیم نه این! قصد این را هم نداشته باشیم که ایده‌های خود را با دانش برآمده از غرب بیآلودیم. چراکه تجلیات معنوی که به کلام در نمی‌آید را نمی‌توان معنی‌دار کرد و اگر هم بشود، چیزی جز خشونت اسطوره‌ای نیآفریده‌ایم.   

منابع:

آندرو میلنر و جف براویت، درآمدی بر نظریه فرهنگی، ترجمه جمال محمدی، تهران، نشر ققنوس، چاپ سوم، 1390

آگامبن، اشمیت، بنیامین، آرنت، ژیژک، رانسیر، دریداد...، قانون و خشونت، مرادفرهادپور، امید مهرگان، صالح نجفی، تهران، رخدادنو، چاپ اول، 1389

داریوش شایگان، بت‌های ذهنی و خاطره‌ی ازلی، تهران، موسسه و انتشارات امیرکبیر، چاپ هشتم، 1392

داریوش شایگان، آمیزش افق‌ها، منتخبی از آثار، گزینش و تدوین: محمد منصور هاشمی، تهران، نشر فروزان، چاپ اول 1389

داریوش شایگان، آسیا در برابر غرب؛ تهران، موسسه و انتشارات امیرکبیر، چاپ چهارم، 1382

داریوش شایگان، افسون‌زدگی جدید، هویت چهل تکه و تفکر سیار، ترجمه‌ی فاطمه ولیانی، تهران، نشر فروزان، چاپ هفتم، 1391

دیوید هاروی، پاریس پایتخت مدرنیته، عارف اقوامی مقدم، تهران، نشر پژواک، چاپ اول، 1392

حسین کاجی، کیستی ما از نگاه روشنفکران ایرانی، تهران، انتشارات روزنه، چاپ اول، 1378

محمد رضا تاجیک، پسا سیاست؛ نظریه و روش، تهران، نشر نی، چاپ اول، 1390

والتر بنیامین، عروسک و کوتوله (مقالاتی درباب فلسفه زبان و فلسفه تاریخ)، گزینش و ترجمه: مراد فرهادپور، امید مهرگان، تهران، گام نو، چاپ دوم، 1387