تاریخ آیینه انسان است و فیزیک آیینه طبیعت

دکتر علی مرادخانی/ عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

در نگاه یونانی‌ها تاریخ، آرام آرام، علم به عمل انسان تعریف شد. هرودوت سعی کرد از تاریخ به عنوان یک علم بحث کند. به زبان فنی‌تر، می‌خواست از دوکساها، اپیستمه به دست آورد. یونانیان، به خاطر تلقّی خاصی که از عالم داشتند، وحدت تاریخی را درتناظر با وحدت جغرافیایی می‌دیدند و دولت‌شهرها یا پلیس‌ یا مدینه برای آن‌ها امر اصیل محسوب می‌شد. در هرودوت و نگاه یونانی‌، یونانی‌ها در مقابل بربرها قرار می‌گرفتند و وظیفه‌ی تاریخ ضبط و ثبت این تقابل بود و این تقابل، عمدتاً، همراه با خصومت و نزاع و جنگ بود، در آن زمان هنوز چیزی به نام وحدت تاریخی طرح نشده بود، «دیگری» برای یونانی‌ها در مقام بربر به معنی دشمن است

.

مثلاً هرودوت وقتی راجع به ایرانی‌ها بحث می‌کند، عمدتاً ایرانی‌ها را نه به عنوان اینکه ایرانی‌ یا قوم دیگری هستند، بلکه صرفاً به عنوان بربر و بربروس در مقابل خود آتنی‌ها و یونانی‌ها طرح می‌کند.

دوره‌ی هلنی، دوره‌ای است که این وحدت جغرافیایی می شکند، دولت‌شهرها با ظهور اسکندر سقوط می‌کنند و وحدت جغرافیایی از بین می‌رود. هلنیزم یعنی تأدب به آداب یونانی. در این دوره بربرها از حالت تقابل و دشمنی در مقابل یونانی‌ها درآمدند و سعی کردند خود را مبادی به آداب یونانی کنند. لذا بربرها سعی می‌کنند یونانی شوند و موضوع تاریخ دیگر، جنگ بین یونانی و بربر نیست. موضوع تاریخ به تعاون و همکاری بین بربرها و یونانی‌ها تبدیل می‌شود. از اینجاست که تصور کل جهانی، آرام آرام، به وجود می‌آید و ایده‌ی«جهان تاریخ» و یونیورسالیزم، آرام آرام، در حوزه‌ی فلسفه‌ی نظری تاریخ با رواقی‌ها طرح می‌شود.

نکته‌ی مهم دیگر که در تحول تاریخی به طور خاص و در تفکر سنتی به طور عام رخ می‌دهد این است که در دوره‌ی هلنی بحث بر سر آبادکردن درون است. یعنی در فلسفه‌ی رواقی و اپیکوری، عمدتاً، فیلسوف در پی نجات پلیس یا مدینه یا اجتماع نیست

 فیلسوف می‌خواهد فقط خود را نجات بدهد؛ لذا دنبال یک نوع سکینه‌ی قلبی و آرامش درونی است. این نگاه در فکر تاریخی هم تأثیر می‌گذارد و اولین بار، مورخی به نام پولیبیوس آگاهی تاریخی متفاوتی از یونانی‌ها رقم می‌زند. در این فکرو نگاه؛ آن‌ها دیگر درصدد رام کردن شرایط بیرونی خود نیستند و می‌خواهند درون خود را رام کنند.

دریافتی که مورخان این دوره پیدا کردند در بعضی فرهنگ‌های دیگر هم مؤثّر افتاد. در تاریخ خودمان هم اینگونه است، یعنی ما نیز آبادانی بیرون را از مجرای کفّ‌نفس دیده‌ایم. تحول بسیار اساسی دیگر، مفهوم استمرار و تداوم در دوره‌ی هلنی است. قبل از آن، یونانی‌ها تاریخ را در هیئت تداوم نمی‌دیدند، برای اینکه شواهد تاریخی مورخ یونانی، عمدتاً، همان شاهدان عینی بودند، ولی آرام آرام، مفهوم تداوم در دوره‌ی رومی پیدا شد؛ لذا در تاریخ امروز، آنچه که از تداوم در سنت غربی و به تبع آن در سنت‌های دیگر فهمیده می‌شود به دوره‌ی رومی تاریخ یا دوره‌ی یونانی‌مآبی یا هلنی برمی‌گردد.

فی‌الجمله، می‌توانیم نگاه یونانی و رومی را در دو عنصر اساسی نگاه به تاریخ خلاصه کنیم: یکی وجه هیومنستیک نگاه تاریخی یونانی و رومی است که به جای نگاه تئوکراتیک و میتولوژیک و اسطوره‌ای به تاریخ قرار می‌گیرد؛ به این معنی که تاریخ، متوجه کرده‌های آدمیان است و اتفاقاً یکی از گلوگاه‌های کسانی است که داعیه‌شان تبدیل تاریخ به علم است این‌ها می‌‌گویند باید اختیار تاریخ را به انسان بسپارند، تا بتوانند از آن علم درست کنند یعنی امر الهی ـ به معنای یونانی یعنی خدایان ـ در اعمال آدمی، نقش تقوّمی نداشته باشد. به عبارت دیگر در این تاریخ، شکست و پیروزی فعل انسان روایت می‌شود.

دومین مطلب مهم که عنصر ضد تاریخی در فکر یونانی‌ها و رومی‌هاست، نگاه جوهرانگارانه ‌به تاریخ است.  به این معنا که تاریخ با امر جزئی و گذران سروکار دارد و هیچ وقت نمی‌تواند به جوهر امور راه پیدا کند.

تاریخ در این نگاه، جوهر نیست، بلکه تاریخ عوارض و عرض‌هاست. همیشه یک امر ثابت لایتغیّری به نام جوهر هست که عوارض در سایه‌ی آن طرح می‌شوند. در همین دوره است که مسئله‌ی سنت آرام آرام طرح می‌شود. اگر سنت را به مفهوم غیرگادامری و هایدگری به کار گرفته شود. در دوره‌ی مسیحی، دوباره نگاه به تاریخ عوض می‌شود.

دو عنصر مهم در نگاه یونانی وجود داشت که در دوره‌ی مسیحی حذف می‌شود: یکی نگاه خوش‌بینانه‌ی یونانی‌ها به انسان است و دیگری قول به مسئله‌ی جوهر در نگاه یونانی و مسئله‌ی متافیزیک یونانی است که اساس تغییرات تاریخی یا عوارض به مفهوم فلسفی‌اش است. مسیحیت دو جایگزین برای این دو مسئله ‌آورد که نگاه به تاریخ را دگرگون کرد.

در مسیحیت، مفهومی به نام گناه ذاتی یا اولیه داریم که به جای نگاه خوش‌بینانه به انسان طرح می‌شود. انسان در نگاه آگوستینی، بالطبع و بالفطره، گناهکار است. اما عنصر دومی که در نگاه به تاریخ، اهمیت زیادی پیدا می‌کند، مسئله‌ی خلقت است. اگر خوش‌بینانه بودن نگاه یونانی با مسئله‌ی ذنب ذاتی و گناه اولیه نفی می‌شود؛ نگاه جوهرانگارانه به تاریخ هم در یونان، با مسئله‌ی خلقت، حل و فصل می‌شود؛ یعنی ایده‌ی خلقت جای جوهری دیدن امور را در نگاه یونانی‌ها می‌گیرد. به لحاظ کلامی در مسیحیت، مسئله‌ی ذنب ذاتی به مسئله‌ی لطف و عنایت گره می‌خورد؛ چون لطف، همیشه لازمه‌ی گناه اولیه در مسیحیت دیده می‌شود؛ یعنی لطف خداوند است که شما را از این ذنب ذاتی نجات می‌دهد. اما چه تأثیری بر تاریخ گذاشت؟

نخستین تأثیر این دو ایده‌ی اساسی این است که فراشُد تاریخ در مسیحیت و اجمالاً سنت دینی، دیگر تحقّق اهداف، نیات و غایات انسان نیست، بلکه فراشد تاریخ، عبارت از تحقّق نیات خداوند است.» درست است که در این بینش، انسان دوباره مرکز است، ولی همیشه به واسطه‌ی خداوند مرکز است نه فی نفسه اصیل. بنابراین، انسان مجرای تحقّق فعل خداوند می‌شود. دومین تأثیر این است که وقتی ایده‌ی خلقت طرح می‌شود، حوادث تاریخی  عوارض جوهر دیده نمی‌شوند، بلکه خود جوهر هم درگیر در تاریخ می‌شود. نکته‌ی دیگری هم که طرح می شود و بسیار هم اساسی است، مسئله‌ی یونیورسالیزم است که به یک معنا با مسیحیت شکل می‌گیرد. یونیورسالیزم درست است که در فلسفه‌ی جدید تاریخ در قرن هفدهم و هجدهم اهمیت پیدا کرده ولی خاستگاهش نگاه مسیحی است. یونیورسالیزم را باید به نوعی جهان‌گرایی ترجمه کنیم. نباید به معنای کل‌باوری بگیریم.

پس نگاه مسیحی، چهار عنصر اساسی را وارد فلسفه‌ی نظری تاریخ می‌کند که این‌ها در دوره‌ی مدرن، نسخه‌های متفاوت پیدا می‌کنند. یکی خصوصیت یونیورسال بودن است. به این اعتبار که در نگاه یونانی و رومی، خود یونان و رم مرکز ثقل تاریخ دیده می‌شدند و بقیه‌ی عالم، بر گرد یونان یا رم می‌گشت، ولی مسیحیت از یک یونیورسالیزم خبر می‌دهد. ایده‌ی تاریخ جهانی، تاریخ غرب و مفاهیمی مانند این‌ها که بعداً در ویکو، هردر، کانت، هگل و... شکل می‌گیرد، ریشه‌اش در نگاه مسیحی به تاریخ طرح شده است.

دومین خصوصیت‌، پرووایدنشال دیدن است، یعنی تاریخ، استوار بر یک مشیّت الهی است. این هم عنصر بسیار مهمی است؛ یعنی حوادث تاریخی با مشیّت و عنایت الهی پیش می‌آید. عاملان انسانی، فاعلان و سوژه‌های انسانی، عوامل مؤثر در حوادث تاریخی نیستند. حوادث تاریخی بر اثر یک برنامه‌ی از پیش مشخص اتفاق می افتند.

خصوصیت سوم، خصوصیت مکاشفه‌ای است. این نگاه هم، نگاه بسیار مهمی است. نگاه مکاشفه‌ای حاکی از این است که حتما در تاریخ، طرحی وجود دارد که باید به فهم ما درآید و یکی از وظایف مورخ، کشف و فهم این طرح است؛ بنابراین مکاشفه‌ای دیدن یعنی در مسیر کلی حوادث، معنا و طرحی نهفته است که باید توسط مورخ فهمیده شود. آن معنا و طرح در نگاه مسیحی، عبارت از عیسی مسیح است که از آن به کایروس؛ یعنی تنها حادثه‌ی مهم تاریخ، تعبیر می‌کنند. همه‌ی تاریخ بر گرد این حادثه می‌گردد. پس آن جوهر یونانی، عبارت از مسئله‌ی کایروس؛ یعنی عیسی مسیح است.

با مسئله‌ی تجسد؛ یعنی ظهور خدا در عیسی مسیح. آخرین خصوصیتی که جالب‌توجه است، مسئله‌ی پریودیک و دوره‌ای دیدن تاریخ است. این معنی هم به یک معنا در دوره‌ی جدید طرح شده است و ریشه در مسیحیت دارد.

حاصل نگاه مکاشفه‌ای این است که تمام تاریخ گذشته، باید طوری تفسیر شود که به آن حادثه ختم شود و تمام حوادث آینده، باید طوری تفسیر شود که بسط آن حادثه به حساب آید. دوری دیدن تاریخ در همین جا صورت می‌گیرد.

فیلسوفان نظری تاریخ که دارای وجه اومانیستی هستند، با نگاه مکاشفه‌ای مشکل دارند. به هیچ وجه، حاضر نیستند ذیل نگاه مکاشفه‌ای قرار بگیرند؛ برای اینکه معتقدند وظیفه‌ی مورخ، تفسیر گذشته است؛ در حالی که داعیه‌ی نگاه مکاشفه‌ای عمدتاً، ناظر به آینده است. این‌ها معتقدند این امر، نحوی مزاحمت برای مورخان ایجاد می‌کند؛ یعنی نگاه مکاشفه‌ای، یک نگاه سراسری به مورخ می‌دهد که خلقت جهان را از گذشته تا غایات آن در آینده، ببیند و حاصل این نگاه، بحث معروف معاداندیشی و فرجام‌اندیشی است.

بنابراین در مسیحیت تحولی بسیار اساسی در تاریخ رخ می‌دهد و آن اینکه، تاریخ معطوف به حقیقت در نظر یونانی، تحول پیدا می‌کند به تاریخی که شرح احوال ارباب قدرت است و در نگاه مسیحی، این تاریخ به تاریخ انبیا تبدیل می‌شود؛ یعنی وظیفه‌ی مورخ، ضبط و ثبت احوال انبیاست و این مسئله در مسیحیت خیلی مهم است. در سایه‌ی  این تلقی، حوادث تاریخی از یک امر متعال تبعیت می‌کند نه امر انسانی.

اجمالاً اگر بخواهیم از تعبیر کانت استفاده کنیم، تاریخ و محتویات تاریخ در نگاه مسیحی، به صورت پیشینی و ماتقدّم مشخص می‌شود. اجمالاً با این عناصر مهمی که با نگاه مسیحی به تاریخ وجود دارد ما می‌توانیم آرام آرام، همین عناصر را با تفسیر سکولارش در دوره‌ی مدرن پیدا کنیم. پس فلسفه‌ی نظری تاریخ در دوره‌ی جدید، تفسیر سکولاری است از مفرداتی که در نگاه مسیحی‌ها به تاریخ بوده است.

این عناصر یکی یکی، جای آن طرح الهی را که در مسیحیت جاری بود  می‌گیرد. کانت از طرح طبیعت صحبت می کند. هگل، اسمش را طرح عقل می‌گذارد. بنابراین اینکه کسی مثل کارل لویت در کتاب «معنای تاریخ» اعتقاد دارد که دوره‌ی جدید، چیزی جز تفسیر عرفی و سکولاریزه شدن مفردات فکر تاریخی مسیحی نیست.

در دوره‌ی جدید، ما همچنان نگاهمان به تاریخ، نگاه یونانی و رومی و همین‌طور مسیحی است، اما آرام آرام با تحولات خاصی رو به رو هستیم. مثلاً در فیلسوفی مثل بیکن، اولین اتفاق در تقسیم علوم اتفاق می افتد که حسب آن بیکن تقسیم‌بندی تازه‌ای از علوم پیش می‌کشد.

این تقسیم‌بندی او را در مقابل تقسیم‌بندی ارسطو قرار می‌دهد. در «ارغنون نو» معتقد است که علوم را باید براساس قوای ذهن انسان تقسیم‌بندی کرد: خیال، حافظه و عقل. خیال که حوزه‌ی ادب و شعر است. حافظه، حوزه‌ی تاریخ است. عقل هم حوزه‌ی فلسفه به معنای اعم آن است.

نکته‌ای که در اینجا باید به آن توجه کنیم، این است که بیکن با این کار وقتی حافظه را مدار کار تاریخی قرار می‌دهد، می‌خواهد بگوید تاریخ با ضبط و ثبت اعمال انسان سروکار دارد، نه با نقشه‌ی الهی که قرون وسطاییان تاریخ را عبارت از تحقق آن می‌دیدند. بعد از فرانسیس بیکن در هابز و از همه مهم‌تر، امر انسانی در پیر بل شکل می‌گیرد.

شاید بهترین مدخل برای فهم فکر تاریخی در دوره‌ی جدید، تأکید بر این امر باشد که به سبب سیطره‌ی طبیعت‌شناسی در دوره‌ی جدید،، روش‌شناسی علم طبیعی اطلاق پیدا می‌کند و تلاش می‌شود همه جا با این روش شناخته شود، انسان را هم پاره‌‌ای از طبیعت تلقی می‌کنند. اندک اندک برای ستاندن و بیرون کشیدن انسان از زیر سیطره‌ی طبیعت، تقابلی بین این دو منطق پیش می‌آید. حاصل این تقابل، طرح فکر تاریخی است. به زبان ساده‌تر، در دوره‌ی جدید، این  تقابل همه‌ی مباحث قرن هفدهم و هجدهم را شکل می‌دهد. تقابل انسان و طبیعت و یا تقابل تاریخ و فیزیک. نزاع دوره‌ی جدید عبارت از این تقابل است: تاریخ و انسان یک‌طرف و فیزیک و طبیعت طرف دیگر. دعوا بر سر غلبه‌ی روش‌شناسی یکی از این دو حوزه است.

در قرن هفدهم، در فکر غربی، عمدتاً دعوا بر سر این است که طبیعت، اصیل است و انسان، ذیل طبیعت معنا می‌شود. دوستانی که فلسفه خوانده‌اند می‌دانند این طبیعت معنای خاصی از طبیعت است و بر تلقی مکانیکی یا مکانیستی از طبیعت یعنی ماشینی دیدن طبیعت استوار است.

در این دوره به جهت توفیقاتی که نگاه مکانیکی به طبیعت پیدا می‌کند و تحولاتی که در علم جدید به وجود می‌آید سعی می‌شود این روش‌شناسی به حوزه‌ی انسان هم اطلاق شود. مثلاً هابز می‌گوید: «نفس که حاکی از انسان باشد، همان ماده، اما قدری پیچیده‌تر است». آن هم زبان خودش را دارد. وقتی هابز می‌گوید: «خدا ماده‌ی متراکم است»، در واقع حاکی از همین امر است. یا لامتری کتابی می‌نویسد: «انسان چونان ماشین».

این تلقی از طبیعت، آرام آرام در قرن هفدهم باعث می‌شود که انسان ذیل طبیعت قرار بگیرد. به طور کلی در دکارت، به جز انسان که نفس دارد حتی حیوانات امر ممتد و از جنس طبیعت حساب می‌شوند. نگاه مکانیکی، قدری پیچیده‌تر است. این نگاه، نگاه بسیار ستبری بوده و دو سده حاکمیّت داشته است. الآن هم همچنان این نگاه اهمیت دارد.

در این نگاه، تاریخ طرح نمی‌شود؛ لذا شما تمام نوشته‌های قرن هفدهم را در حوزه‌ی فلسفه بگردید، تاریخ در آن نیست. بحث زمان در آن طرح نمی‌شود. نهایت نکاتی که در خصوص تاریخ آوردند، عمدتاً به تحقیر تاریخ پرداختند و تاریخ را سرگرمی تلقی کردند و نه به‌عنوان علم یا منبع شناخت.

از منظر هگلی قصه در قرن هجدهم کاملاً بالعکس است؛ یعنی انسان، اصیل است و طبیعت، ذیل انسان قرار می‌گیرد. برای اینکه در کانت، طبیعت چیزی جز نهاده‌ی مقولات فاهمه‌ی ما نیست. کانت اعتقاد داشت که سوژه به اعیان و اشیاء چیستی می‌بخشد؟ ما با ماهیت اشیاء کار داریم؛ یعنی ما چیستی اشیاء را رقم می‌زنیم. در واقع در اینجا طبیعت همان چیزی است که حاصل وضع انسان است.

در قرن نوزدهم، یعنی اوج فلسفه‌ی نظری تاریخ، نسبت این دو با هم تساوی است. یا لااقل سعی بر این است که با فکر تاریخی، جمعی بین تقابل انسان و طبیعت شکل بگیرد. یعنی تاریخ عبارت از حکایت جمع بین انسان و طبیعت است. بنابراین فکر تاریخی به این مفهومی که گفته شد، در قرن نوزدهم مطرح می‌شود و مسیر خود را پیدا می‌کند.

پس بحث فلسفه‌ی تاریخ در سایه‌ی تقابل انسان و طبیعت، در دوره‌ی جدید، طرح می‌شود. اولین کسی که این تقابل را طرح کرد و به تاریخ موضوعیت بخشید، یک حقوق‌دان و فیلسوف ایتالیایی به نام ویکو است. ویکو ابتدا یک فیلسوف دکارتی و کاملاً تحت‌تأثیر دکارت بود، اما آرام آرام، متوجه یک بحران در فکر دکارتی شد و آن بحران، غلبه‌ی نگاه به طبیعت در نگاه به حوزه‌ی انسانی است. برای همین دست به کار شد و به نقد فلسفه‌ی دکارت به صورت تمام عیار پرداخت.

اساس نقد ویکو بر یک اصل استوار است. تحت این عنوان که «حقیقت مصنوع است». برخی معتقدند این حرف ویکو در هابز سابقه دارد. کم و بیش هم درست است؛ یعنی ابتدا هابز این حرف را گفته، ولی امروز به اسم ویکو تمام شده است.

حقیقت مصنوع است یعنی چه؟ ویکو معتقد است دکارت بین علوم ریاضی و علوم طبیعی خلط کرده و گمان کرده هر چه در ریاضیات صادق باشد، لابد و لاجرم در حوزه‌ی طبیعت هم صادق است. در حالی که وضوح و تمایز ـ دو صفت مهم معرفت حقیقی در دکارت ـ می‌تواند صفت چیزی واقع شود که ساخته‌ی خود انسان است.

ما به آنچه می‌سازیم، علم واضح و متمایز داریم. اگر ما خالق و صانع چیزی نباشیم، نمی‌توانیم به آن علم واضح و متمایز داشته باشیم. ویکو می‌گوید چون طبیعت مصنوع آدمی نیست؛ پس آدمی نمی‌تواند علم  واضح و متمایز به آن داشته باشد، اما ریاضیات را چون ذهن انسان می‌سازد و ریاضیدان با مقدماتی آن را بنا می‌کند، پس می‌تواند نسبت به آن عالم باشد.

طبق نظر ویکو، حوزه‌ی دیگری که ما می‌توانیم به آن علم واضح و متمایز داشته باشیم، حوزه‌ی تاریخ است. حوزه‌ی انسان است؛ چون انسان بهتر می‌تواند به کردارهای خود علم پیدا کند تا به چیزی که خود صانع آن نیست. پس ویکو نتیجه می‌گیرد که نگاه دکارتی، به خطا و ناصواب سعی می‌کند حوزه‌ی ریاضیات را بر حوزه‌ی طبیعت و فیزیک اطلاق کند؛ بنابراین می‌گوید حاصل نگاه دکارتی خلط مفاهیم یا خلط اطلاق روش ریاضیات و حوزه‌ی طبیعت که باعث شده فیلسوفان نتوانند تفسیر درستی از انسان به دست دهند.

ویکو در این خصوص دو مقوله‌ی بسیار مهم را به پرسش می‌کشد: یکی مسئله‌ای است که هابز تحت عنوان قراردادهای اجتماعی طرح کرده است. دوم مسئله‌ای تحت عنوان حقوق طبیعی که گروسیوس حقوق‌دان معروف هلندی مطرح کرده است.

حرف ویکو که حرف مهمی است، این است که گروسیوس و توماس هابز و فیلسوفانی از این دست، در دوران جدید، بر اثر نفوذی که نگاه دکارتی پیدا کرده است، با طرح قراردادهای اجتماعی یا حقوق طبیعی سعی کردند، تفسیری از انسان به دست بدهند، اما غافلند از اینکه انسان را با نشاندن در چاچوب این اصول به یک امر ثابت تبدیل کردند و حال انکه انسان به طور کلی، ذات ثابتی ندارد. بنابراین انسان را باید در فراشد فهمید. تفسیر درست انسان باید در فراشد تاریخی صورت بگیرد؛ نه در مفاهیم متصلب و ثابتی که حاصل القای فکر دکارتی یا فکر مبتنی بر فیزیک و طبیعت‌شناسی است.

بنابراین، سرشت انسان یک سرشت متصلب و ثابت نیست. بر این مبنا، ویکو به‌طور کلی، بحث مربوط به تاریخ را در مقابل طبیعت طرح می‌کند. یعنی می‌گوید امکان تفسیر درست انسان، براساس نگاه گالیله‌ای ‌ـ‌ دکارتی امکان ندارد. تفسیر درست گذشته باید با توجه به بحث تاریخ طرح شود.