حركت در ميان مرزها

مجید اخگر

1. خصوصیت و عمومیت

اگر یكی از ویژگی‌های ساختاری جامعه‌ی مدرن را ایجاد نوعی آگاهی نهادی نسبت به شكاف میان وجوه خصوصی و عمومی زندگی مردمان و به تبع آن، تفكیك دو قلمرو متمایز به نام حوزه‌ی خصوصی و حوزه‌ی عمومی بدانیم، به نظر می‌رسد یكی از بهترین راه‌ها برای درك مفهوم «روشنفكر» و مفاهیم هم‌خانواده‌ی، آن تأمل در مورد همین شكاف و نسبت خاص این نقش اجتماعی با این دو قلمرو باشد.

در حالی كه شیوه‌ی زیست غالب در جامعه‌ی مدرن و پست‌مدرن كنونی برای غالب مردمان به‌صورت تفكیك روشن و قاطع زمان كار از زمان فراغت، حضور در عرصه‌ی اجتماع و فعالیت اقتصادی از حضور در فضای شخصی و پرداختن به علائق و مشاغل خصوصی، و عقلانیت ابزاری و الزامات اجباری آن از قلمرو حس و عاطفه و پیوندهای خصوصی، تجربه می‌شود، به نظر می‌رسد «كار» فرد روشنفكر دقیقاً در تأمل در این مرزها، به پرسش كشیدن و رفت‌وآمد میان آن‌ها، و انتقال ایده‌ها، حس‌ها، و ابزارها میان این حوزه‌ها تعریف می‌شود. از یك سو، كارِ عمومی روشنفكری همواره مُهر شور و سوداهای شخصی فرد را بر خود دارد و از آن‌ها نیرو می‌گیرد، و از سوی دیگر، فضای خصوصی روشنفكر نیز هیچ‌گاه به تمامی در دغدغه‌های شخصی تحلیل نمی‌رود و همواره بازخورد فضای عمومی زیست او را در خود بازتاب می‌دهد یا به نوبه‌ی خود تغذیه‌‌كننده‌ی فعالیت عمومی او در روشنای روز و در عرصه‌ی اجتماع است. البته در مورد روشنفكر و نقش او تعاریف متفاوت و گاه متعارضی وجود دارد كه نسبت میان این دو قطب و نوع تعادل بالفعل یا بالقوه‌ی میان آن‌ها را نیز شامل می‌شود. به بیان ساده، در حالی كه كسانی بر حضور همه‌جانبه و رنگ‌آمیزی‌شده به وسیله‌ی كلیه‌ی دغدغه‌ها و ویژگی‌های شخصی روشنفكر در عرصه‌ی اجتماع تأكید ورزیده‌اند، كسانی دیگر بیشتر سعی داشته‌اند این حضور را حدگذاری و قاعده‌مند كنند و مخاطرات و تاخت‌وتازهای آن را محدود سازند. اما شاید بتوان گفت كه حتی در مورد دسته‌‌ی اخیر نیز ما با شكلی از گره خوردن سوداهای خصوصی و عمومی سروكار داریم كه جایگاهی ویژه به روشنفكر می‌بخشد، و گاه باعث می‌شود كه كار روشنفكری به معنای عام اصطلاح (اعم از هر نوع فعالیت در حوزه‌ی هنرها و علوم انسانی) به‌عنوان مظهر كار غیرِبیگانه در جامعه‌ی مدرن تلقی شود، یعنی كاری كه ادامه‌ی منطقی علائق و انگیزه‌های شخصی فرد به شمار می‌آید، و نه پاره‌ای از زندگی كه از سر جبر و بنا بر ضرورت اقتصادی و به‌منظور كسب پاداش‌هایی كه به‌واسطه‌ی همین فعالیت ناخوشایندِ عمومی در قلمرو خصوصی و اوقات شخصی برای فرد فراهم می‌شود به آن پرداخته شود. به یك تعبیر، می‌توان گفت روشنفكر زمانی كه با قاطعیت از محدود كردن نقش خویش و تفكیك حوزه‌ها سخن می‌گوید نیز زبان گویای احساس و علائق خویش است.

بنا بر آنچه آمد، می‌توان گفت كه روشنفكر به معنای عام و متعارفی كه عجالتاً آن را به كار می‌بریم موجودی «نمونه‌وار» (exemplary) است، یا از او انتظار می‌رود كه چنین باشد. به این معنا كه روشنفكر در عین اینكه خود فردی از افراد جامعه و جزء قشر و طبقه‌ای از اقشار جامعه و در نتیجه مشمول و مشروطِ شرایط حاكم بر آن است، دعوی فراتر رفتن از جایگاه خاص(particular) خود و دست یافتن به صدا، دیدگاه، یا چشم‌اندازی عام و كلی(universal) نسبت به اجتماع و زیست‌جهان متبوع خود را دارد. به این تعبیر، روشنفكر جزیی كلی یا خاصی عام است ــ و نمونه‌وار بودن او ناشی از همین موقعیت ویژه است.

ادوارد سعید بحث خود درباره‌ی مفهوم روشنفكر در سلسله سخنرانی‌های ریث كه در سال 1993 برای رادیو بی‌بی‌سی ایراد شد و در قالب كتاب بازنمایی‌های روشنفكران به چاپ رسید را با اشاره به دو دیدگاه قطبی در مورد روشنفكران و نقش آن‌ها آغاز می‌كند، كه در رابطه با بحث ما و دوگانه‌ی خصوصی‌ـ‌عمومی روشنگر است. سعید از یك سو به مفهوم روشنفكر سازمانی گرامشی اشاره می‌كند؛ مفهوم وسیعی كه معلمان، متخصصان و كارشناسان فنی، و كلیه‌ی افرادی كه در جامعه‌ی مدرن با دانش و تخصص‌های مختلف سروكار دارند و از این راه امرار معاش می‌كنند را شامل می‌شود. این تعریف درواقع نزدیك به مفهومی است كه در روسیه‌ی قرن نوزدهمintelligentsia نامیده می‌شد، و از آن پس نیز گاه مترادف با و گاه در تمایز از روشنفكر(intellectual) به كار می‌رود. (در زبان فارسی اصطلاحی برای انتقال این تمایز وجود ندارد؛ شاید بتوانintelligentsia را مثلاً به «تحصیل‌كرده» ترجمه كرد). اما در سوی دیگر، تعریف ژولین بندا فیلسوف فرانسوی از روشنفكر قرار می‌گیرد كه در كتاب كلاسیك خود كه در سال 1927 با عنوان خیانت روشنفكران به چاپ رسید تصویر آرمانی و شبه‌پیامبرانه (و البته غیرِتاریخی) از روشنفكران ترسیم می‌كند كه از چهره‌هایی چون عیسا و سقراط آغاز می‌شود، و بر آن اساس روشنفكران زمانه‌ی خود را به باد انتقاد می‌گیرد و آن‌ها را به فراموش كردن رسالت‌شان متهم می‌كند. البته سعید نهایتاً در تعریف خود از كنش روشنفكری از هر دوی این تصاویر فاصله می‌گیرد (گو اینكه با گرامشی نزدیكی بیش‌تری احساس می‌كند)، و در ادامه تقسیم و تفكیك عمومی‌ـ‌خصوصی را در كار روشنفكر زیر سؤال می‌برد، و هر دو قطب روشنفكر خصوصی محض و عمومی محض را كه دو تصویر بالا با آن‌ها تناظظ دارند نفی می‌كند.

در ادامه به سعید بازخواهیم گشت، اما شاید تفكیك این دو حوزه و دو نقش و نسبت آن‌ها با شخصیت روشنفكر كم‌تر به صراحت و وضوحی مطرح شده باشد كه ریچارد رورتی آن را به بحث می‌گذارد -هرچند كه رورتی مشخصاً نامی از روشنفكر و وظایف یا كاركردهای او به میان نمی‌آورد. به عنوان مثال، او در دو نمونه از مقاله‌های خوب خود كه اتفاقاً ترجمه‌ی فارسی آن‌ها نیز موجود است اساس كار خود را بر دو نقش و دو چهره از كار فكری می‌گذارد كه با حیات خصوصی و عمومی فرد تناظر دارد. او در مقاله‌ی «هایدگر و كوندرا و دیكنز» موقعیتی فرضی را تصور می‌كند كه در آن آنچه با عنوان تمدن «غرب» شناخته می‌شود تقریباً به تمامی از میان برود و تنها معدودی از عناصر آن برای بازماندگانی از تمدنی شرقی باقی بماند. آنگاه او این پرسش را طرح می‌كند كه چیست آن‌ چیزی كه به بهترین وجه نمودگار تمدن غربی است، و یا به هر حال ما ترجیح می‌دهیم این تمدن با آن معرفی شود: رمان‌های دیكنز، رسالات هایدگر، یا چیزهای دیگر؟ رورتی هایدگر را نمونه‌ی چیزی می‌داند كه با وام گرفتن اصطلاحی از نیچه آن‌ها را «كشیشان ریاضت‌كش» می‌نامد، كسانی كه به نظریه (در مقابل روایت)، جست‌وجوی ماهیت چیزها (در مقابل ظواهر و اعراض)، ساده‌سازی مسائل (و در نتیجه، گاه نادیده گرفتن پیچیدگی‌های اخلاقی)، و انتزاع (و در نتیجه نادیده گرفتن اهمیت چیزهای انضمامی زندگی، و در رأس آن‌ها شادمانی انسان‌ها) علاقمندند. البته رورتی این‌ها را گرایش طبیعی تمامی فیلسوفان می‌داند، و درواقع این مقاله دعوتی است به حدگذاری بر این گرایش فیلسوفانه در مسائل مربوط به زندگی عمومی انسان‌ها. رورتی اعتقاد دارد كه تأملات و محصولات اینگونه كشیشان ریاضت‌كش در صورتی كه در جای خود نشانده شود می‌تواند به غنی شدن تنهایی و پرورش نفس كمك كند؛ اما در صورتی كه گرایش آن‌ها به تعمیم، زیاده از حد جدی گرفته و به‌مثابه‌ی مسیری برای زندگی عمومی بشر در نظر گرفته شود، عموماً نتایجی منفی و چه بسا فجایع اخلاقی در پی خواهد داشت. در حقیقت نكته‌ی اصلی در این چارچوب آن است كه مساعی فرهنگی این كشیشان ریاضت‌كش باید به حوزه‌ی خصوصی زندگی محدود شود، و در رابطه با حوزه‌ی عمومی زندگی نه با معیار سست حقیقت و ماهیت، بلكه با معیار روشن تنوع و گونه‌گونی و اشكال مختلف جست‌وجوی شادمانی و تخفیف رنجهای انسانی عمل شود. رورتی منطق رمان را برجسته‌ترین تجلی این معیار انسانی و در نتیجه رمان‌ها را ارزشمندترین فراورده‌ی تمدن غربی می‌داند، و ترجیح می‌دهد كه اگر قرار است یك چیز از این تمدن به دست دیگران برسد آن چیز رمان‌های دیكنز باشد و نه رسالات هایدگر یا دیگر كشیشان ریاضت‌كش.

رورتی در مقاله‌ای دیگر با عنوان «هویت اخلاقی و استقلال شخصی» در مورد میشل فوكو، اشاره می‌كند كه در حقیقت ما با دو فوكو سروكار داریم، یكی فوكویی كه تلاش می‌كرد در چارچوب نهادهای دموكراتیك به گسترش آزادی عمل انسان‌ها و پاس‌داشت هویت اخلاقی‌شان كمك كند، و دیگری فوكویی نیچه‌ای كه برای او مسئله‌ی رابطه با نفس (در تمایز از رابطه با دیگران) و تلاش برای تحقق هسته‌ی منحصر به فرد و غیرِقابل‌قیاس آن اولویت اول فرد است؛ چیزی كه با ابداع خویش و ارزش‌های خویش حاصل می‌شود و ضامن خودآیینی ماست. رورتی اشاره می‌كند كه این در واقع مسئله‌ی تمامی روشنفكران رمانتیكی است كه در عین حال شهروند جامعه‌ای لیبرال نیز هستند: مسئله آن است كه چگونه باید همزمان شهسوار ایمانِ كیركه‌گارد و یك كارمند بانك (یك بورژوا‌ـ‌‌لیبرال معمولی) باشیم (ص 36-335). رورتی می‌نویسد «فقط زمانی كه روشنفكر رمانتیك شروع می‌كند كه خودِ خصوصی خود را الگویی برای سایر آدمیان متصور شود، برداشت سیاسی او به چیزی بدل می‌‌شود كه ضدلیبرال است»، و این «یعنی وسوسه‌ی تلاش برای یافتن همتا و قرینه‌ای عمومی برای این جستجوی شخصی و خصوصی» (339). در این مورد نیز رورتی به‌روشنی حوزه‌ی عمومی و خصوصی را از یكدیگر تفكیك می‌كند، و آرمان خودآیینی فردی و ابداع نفس را برای قلمرو خصوصی مفید اما برای جامعه مضر می‌داند.

تلاش‌ تمام‌عیار رورتی برای این شكل از تفكیك حوزه‌ها (كه نسب آن را می‌توان به تفكیك‌گرایی كانتی بازگرداند) و به‌طور كلی‌تر برای چیزی كه خود آن را «اولویت دموكراسی بر فلسفه» می‌نامد كاملاً قابل درك و ارزشمند است، و مروری اجمالی بر رخدادهای سده‌ی بیستم ضرورت آن را بر ما آشكار می‌كند. دیدگاه ذهنی و نگاه شخصی، همواره مخاطراتی به همراه دارد كه در مقام عمل و به‌ویژه عمل اجتماعی، آن را در برابر انواع سوء‌فهم‌ها و گزینه‌های غلط آسیب‌پذیر می‌كند. جدای از مورد كلاسیك هایدگر، در سده‌ی گذشته كم نبودند هنرمندانی كه به خاطر دیدگاه ذهنی خود و شكلی از اختلاط حوزه‌ها به سیاست‌های راست افراطی گرایش یافتند. در مواجهه با برخی دیدگاه‌های فیلسوفانه كه اتفاقاً نمونه‌های آن در عرصه‌ی فكری ایران نیز كم نیست، ملاحظات رورتی به طور خاص ضرورت خود را آشكار می‌كنند: كسانی كه به پیامدهای عمومی اندیشه‌ی خود نمی‌اندیشند، یا «مسئولیتی» از این بابت نمی‌پذیرند، به این دلیل كه فلسفه یا «تفكر» را بالاتر از آن می‌دانند كه به مسائل انضمامی و «كوچكِ» سیاست و جامعه ربط مستقیمی داشته یا با این‌گونه مسائل تقاطعی پیدا كند؛ یا دست‌كم تفكیكی تمام‌عیار و گذرناپذیر میان این حوزه‌ها قائل می‌شوند (كه البته با تفكیك مدرن حوزه‌ها و دانش‌ها تمایز دارد). در این چارچوب، فرض بر آن است كه تفكر از هر نوع كه باشد اساساً «خوب‌»تر از آن است كه پیامد بدی برای انسان‌ها بر آن مترتب باشد، و اگر مشكلی هست از كم‌ظرفیتی خود انسان‌ها، كژفهمی، سطحی‌نگری، و بی‌اخلاقی خود سیاست‌گذاران و تصمیم‌گیران است. درك این مسئله دشوار نیست كه چنین دیدگاهی دقیقاً نتیجه‌ی فردی دیدن مسائل و انتقال واژگان و دیدگاهی اخلاقی و شخص‌محور به عرصه‌‌های عمومی است.

اما جدای از این ملاحظات، باید دید تأكید رورتی بر تفكیك این حوزه‌ها از یكدیگر به چه معناست، و آیا می‌توان، و باید، امكان هرگونه دادوستد میان «خصوصی‌ترین» دغدغه‌ها و تمایلات انسانی از یك سو و مسائل و درگیری‌های عمومی انسانی، از سوی دیگر، را به شكلی كه رورتی درست می‌داند مسدود كرد؟ و آیا در تاریخ اساساً نمونه‌هایی از این نوع تفكیك و تنظیم كامل قوه‌ها و حوزه‌ها می‌یابیم؟ بحث رورتی البته زمینه‌ی تاریخی و همچنین وجه هنجارین مشخصی دارد؛ به عبارت دیگر، او در رابطه با مدل خاصی از جامعه سخن می‌گوید، و كار او در حكم دفاع از ارزش‌های آن و تقویت برنامه‌ها و اهدافی است كه برای آن جامعه متصور می‌شود. كار رورتی پیش‌فرض بزرگی دارد: اینكه كار روشنفكر قوام و دوام بخشیدن به جامعه‌ی لیبرال‌ـ‌دموكرات و دفاع از ارزش‌های آن است، به‌ویژه آنگونه كه در نمونه‌ی جامعه‌ی امریكا تجسم یافته است. البته پیش‌فرض رورتی مبنایی تاریخی دارد. برخلاف نظر كسانی كه روشنفكر را به مفهومی بی‌تاریخ بدل می‌كنند كه در دوره‌های تاریخی و مدل‌های اجتماعی مختلف می‌توان نمونه‌های آن را سراغ گرفت، می‌توان استدلال كرد كه پدیده‌ی روشنفكری به معنای دقیق‌تر اصطلاح (و به معنایی كه ارزش تحلیلی خود را از دست ندهد) از نظر تاریخی پدیده‌ای همسو با پدید آمدن جامعه و ارزش‌های عصر جدید بوده، و در عمل نیز روشنفكران در جامعه‌ی مدرن عموماً بیش‌تر در صف نیروهای مترقی جامعه و مدافع ارزش‌هایی چون آزادی، استقلال و برابری بوده‌اند. اما شاید مسئله‌ی اصلی در الگوها و نقاط تأكید مختلفی است كه از نظر تاریخی در قالب مسیرها و راهبردهای دست یافتن به این ارزش‌ها پیشنهاد شده است- و با این پس‌زمینه دیگر نمی‌توان تفاوت‌ها را نادیده گرفت و دعوت رورتی را نیز صرفاً شكل دیگری از بیان همان ارزش‌هایی به شمار آورد كه از زمان روشنگری به این سو به اشكال مختلف مورد توجه قرار داشته است. در حقیقت، كار رورتی را به‌طور ضمنی باید بر پس‌زمینه‌ی ایده‌ی پایان تاریخ، پایان ایدئولوژی، و پایان‌هایی از این دست درك كرد: اینكه سوداهای بزرگِ آزموده‌شده و به نتیجه نرسیده را باید به كناری نهاد و نگاهی عمل‌گرا -ولو كنایی و نه چندان آرمانی- به این بهترین مدلِ به دست آمده و بهترین راهبردهای ممكن برای حفظ و ارتقای آن داشت. در الگوی رورتی، از ایفای نقش‌های هیجان‌انگیز، سوداگرانه، و بزرگ برای روشنفكر خبری نیست؛ روشنفكر قرار نیست از چیزی سراپا متفاوت سخن بگوید، یا از چیزهای آشنا به‌گونه‌ای متفاوت سخن بگوید. او انسانی است كه ــ ولو برخلاف میل خود و به‌رغم آگاهی‌های خود ــ از ارزش‌های معمولی و خوشی‌های كوچك مردمانی كوچك ــ چیزی نزدیك به تصویر نیچه از «آخرین انسان» ــ دفاع می‌كند. پرسش این است كه آیا باید افسون را به تمامی كنار گذاشت و بیش‌ترین انتظار ممكن از روشنفكر برای جامعه را همین دانست؟ آیا به این ترتیب روشنفكر به كارچاق‌كنِ نظامی خاص بدل نمی‌شود؟ زیرا در این شرایط وظیفه‌ی اصلی روشنفكر حفظ جامعه‌ی موجود (به‌ویژه زمانی كه او در جامعه‌ای مانند جامعه‌ی آمریكا كه دست‌كم چارچوب‌های كلی این مدل در آن تحقق یافته است فعالیت می‌كند) به واسطه‌ی پشتیبانی نمادین آن است.

به نظر می‌رسد كه اعمال تفكیكی از این دست میان دغدغه‌های خصوصی و مسائل عمومی، میان شور و امیال و سوداهای فردی و راه و روش‌های تضمین‌شده‌ی اداره‌ی جامعه، امكان به خیال آوردن هرچیز «دیگر» را جز در محدوده‌ی كم‌پیامد تخیلات شخصی از میان برمی‌دارد، و به این معنا مخیله‌ی جمعی اجتماع را عقیم می‌كند. جامعه به‌واسطه‌ی زایش و دگرگونی مداوم، به‌واسطه‌ی بازنگری و بازتأسیس مداوم اصول و ارزش‌های خویش است كه امكان دوام پیدا می‌كند، و وجه ممیزه‌ی جامعه‌ی مدرن از اشكال قبلی اجتماعات و تمدن‌های انسانی همین است. به این معنا، جامعه همواره به نوعی «بیرون»، به نوعی شرایط حدگذارِ دیگرگونه كه امكان درك و بازنگری امر این‌همان و آشنا را فراهم می‌كند نیاز دارد؛ و این امر هم از مواجهه‌ با دیگری‌های واقعی تاریخی فراهم می‌شود و هم از تخیلی جمعی كه امكان‌های دیگر و شیوه‌های دیگرِ بودن را به خیال می‌آورد و میان آن‌ها و واقعیت موجودِ زیست‌جهانی خاص تنشی دیالكتیكی برقرار می‌سازد. به این معنا، مكان یا توپوس اجتماع كه در آن همه‌چیز بر مدار آشنای خود قرار می‌یابد و با استواری خویش زندگی مردمانی خاص را در جای خود استوار می‌كند، در عین حال به مدل‌هایی از نامكان، اَ‌ـ‌توپوس، یا اوتوپیایی نیاز دارد كه به شكلی بطئی مرزهای آن را می‌گشایند و آن را به جانب كرانه‌هایی هنوز ناآشنا هدایت می‌كنند. به این ترتیب می‌توان گفت حفظ تنش میان خصوصی و عمومی، بیگانه و آشنا، تفاوت و این‌همانی، و شر و بیگانگی و منهیات با امور آشنا، مأنوس و مشروع به سود كار روشنفكری و زایایی و پذیرایی جامعه است، در عین حال كه باید به مخاطرات عملی به عرصه‌ی عمومی آوردنِ اندیشه‌های مختلف اندیشید و بر پیامدهای عملی آن‌ها به صورت دموكراتیك نظارت داشت.

  2. روشنفكر به‌مثابه‌ی گونه‌ای در حال انقراض

 اشاره كردیم كه روشنفكر چهره‌ای نمونه‌وار است، و قابلیت‌های ویژه‌ی او در گرو موقعیت خاص درونی‌ـ‌بیرونی و عام‌ـ‌خاص او نسبت به بدنه‌ی جامعه است. به این ترتیب، به نظر می‌رسد دو چیز جایگاه و كاركرد روشنفكری را با مخاطره روبه‌رو می‌كند: خاص شدن بیش از حد یا تخصص‌گرایی، و عام شدن بیش از حد یا تبدیل روشنفكر به تكنیسین حوزه‌ی كلمات، تصاویر و اصوات. این دو فرایند به از میان رفتن یا سست شدن جایگاه و چهره‌ی روشنفكر می‌انجامند. زمانی كه به «جایگاه» و «كاركرد» روشنفكر اشاره می‌كنیم در حقیقت عاملی ساختاری را مد نظر داریم كه وجود چنین كاركردی را در برخی جوامع امكان‌پذیر و امكان آن را در برخی ساختارهای اجتماعی دیگر با دشواری روبه‌رو كرده یا به آن چهره یا كاركردی دیگر می‌بخشد. به عبارت دیگر، روشنفكری امری تماماً فردی نیست كه عمل به آن به‌تمامی در گرو خواست و اراده‌ی افراد باشد.

 دو فرایندی كه به آن‌ها اشاره می‌كنیم صرفاً نتیجه‌ی گمانه‌زنی نظری نیستند، بلكه واقعیاتی تاریخی‌اند كه عملاً در چند دهه‌ی اخیر در جوامع غربی رخ داده است. از دهه‌ی 1980 به این سو نویسندگان مختلفی از بحران روشنفكری و به‌طور مشخص از بحران در جایگاه و امكان وجود چهره‌ی «روشنفكر عمومی» (public intellectual) سخن گفته‌اند كه در راستای دو روند ذكر شده قابل درك است. راسل جاكوبی، پال برمن، جی. هیلیس میلر، و بسیاری دیگر در این مورد سخن گفته و دلائل مختلفی را برای آن برشمرده‌اند. اما فارغ از اختلافات نظری و تفاوت مشی سیاسی در این زمینه، قدر مشترك تمامی مباحثاتی كه پیرامون بحران روشنفكری و افول روشنفكر عمومی درگرفته نوعی تفاوت ساختاری است كه به‌تدریج از جنگ جهانی دوم به این سو زمینه‌های آن فراهم شد و با فرو نشستن یا شكست تلاطمات سیاسی گسترده‌ی دهه‌ی 1960 به ركود دهه‌ی هشتاد میلادی انجامید. به‌طور كلی، روشنفكران چهره‌هایی بودند كه در فضایی بینابینی امكان رشد داشتند، و حالا به نظر می‌رسد كه امكان اشغال این موقعیت بینابینی از میان رفته یا دست‌كم بیش از پیش دشوار گشته است. چنانكه جی. هیلیس میلر اشاره می‌كند، «روشنفكر متخصصی برجسته در حوزه‌ای خاص ــ شعر، نقد ادبی، نقد هنری یا موسیقی، تاریخ، دانش سیاسی، یا حتی فیزیك یا زیست‌شناسی ــ بود كه در عین حال برای اجتماع وسیعی از افراد تحصیل‌كرده كه با او در فرهنگی عمومی اشتراك داشتند دست به قلم می‌برد». به نظر می‌رسد این جایگاه بینابینی در گرو حفظ تعادلی ظریف است كه با اندكی جابه‌جایی به چهره‌ای تماماً متخصص (آكادمیسین) یا تماماً عمومی (تكنیسین و مشاور حوزه‌های مختلف از یك سو، و ایدئولوگ، مرشد، و انواع و اقسام رهبران مردم‌پسند از سوی دیگر) منجر می‌شود. و این تحولی است كه در طول چند دهه‌ی اخیر عمدتاً بر اثر دگرگونی ساختاری اقتصاد سرمایه‌داری، گسترش تكنولوژی اطلاعات، و ناكام ماندن برنامه‌های سیاسی رادیكال رخ داده است. روشنفكری از یك منظر همواره پدیده‌ای محلی و وابسته به دولت‌ـ‌ملت‌های خاص و مسائل آن‌ها بود كه درون یك فرهنگ شهری مشترك ظاهر می‌شد. شهرهای بزرگی چون پاریس، برلین و نیویورك در دوره‌های مختلف همچون كانونی زاینده عمل می‌كردند كه در كنار بدنه‌ی اصلی خود امكان نشوونمای موقعیت‌ها و شیوه‌های زیستی بینابینی و حاشیه‌ای را نیز فراهم آورده و از نظر ذهنی و عینی مأمن تفكر و خلاقیت آزاد و میانجی‌گری در ارزش‌های اجتماع بودند. این در حالی است كه حالا شهرها شیوه‌های دیگری از بودن و زیستن را در خود امكان‌پذیر می‌كنند (پل برمن به تغییر بافت شهری مناطقی چون گرینویچ ویلج در نیویورك كه امكان زیست طبقه‌ای بوهمیایی را فراهم می‌كرد اشاره می‌كند)، و روشنفكران متخصص در حوزه‌های مختلف به جای رابطه‌ با اجتماع منطقه‌ای خود و مسائل آن، به‌واسطه‌ی فرایند جهانی شدنِ دانش و اطلاعات بیش‌تر تحولات درونی حوزه‌ی تخصصی خود را دنبال می‌كنند و با همتایان بین‌المللی‌شان در ارتباطند.

اگر بخواهیم به دو فرایند عام ‌شدن و خاص ‌شدن كه در ابتدای این بند، بحث را با آن آغاز كردیم بازگردیم، در مورد وجه اول مشخصاً می‌توان از ج چهره‌های روشنفكری چپ و دارای تفكر رادیكال كه در دهه‌ی 1960 و 1970 بالیدند در دانشگاه سخن گفت. به این ترتیب در این تفسیر می‌توان گفت كسانی كه در دهه‌ی 1960 برای «تغییر جهان» وارد عرصه شده بودند با نافرجام ماندن پروژه‌ی اجتماعی كلانشان، جذب «تفسیر جهان» به تخصصی‌ترین و به تعبیری «بدترین» شكل ممكن شدند. روشن است كه خاص شدن بیش از حدِ حوزه‌ی مطالعاتی روشنفكر در قالب دانشگاهی شدن و آكادمیك شدن، نهایتاً ممكن است كار او را به چیزی درون‌گروهی و «تخصصی» بدل كند كه افراد غیرِمتخصص نتوانند به آن راه پیدا كنند، و به علت زبان تخصصی و بغرنج و دامنه‌ی محدود مسائل پیوند خود را با مسائل بیرون از دانشگاه و خارج از حیطه‌ی كاری عده‌ای قلیل از دست بدهد ــ و این مسئله‌ای است كه تا حدود زیادی گریبان فضای دانشگاه‌های آمریكای مابعد دهه‌ی 60 و 70 را گرفت. این نكته را البته مطلقاً نباید به معنای دعوت به غیرِتخصصی یا «پوپولیستی» كردن حوزه‌های مختلف و فرا خواندن هنرمندان و روشنفكران «به دل اجتماع» درك كرد. این مسئله اساساً زمانی پیش می‌آید كه دانش مورد بحث بدواً ماهیتی عام و به این تعبیر «انسانی» دارد، یا كسی كه به آن می‌پردازد فرضاً هدفی انتقادی و ظاهراً دارای پیامدهای اجتماعی گسترده را مد نظر دارد، اما به‌خاطر تحول درونی موضوع در طول نسل‌های مختلف، خودبسنده شدن و بوروكراتیك شدن آن قلمرو و تبدیل آن به حرفه‌ای آكادمیك، یا مسدود شدن امكان فعالیت‌های گسترده‌تر ــ و در واقع تبدیل آن به‌نوعی پوشش مشروعیت‌بخش یا گریزگاه ــ خاستگاه یا آماج اولیه‌ی آن به‌تمامی به فراموشی سپرده می‌شود و آن كار به‌صورت فعالیتی فنی و بریده از جهان خارج دنبال می‌شود. كسی از دانشمند عرصه‌ی اخترفیزیك یا حتی جامعه‌شناسی كه به تولید آثار نظری ممتاز در این عرصه می‌پردازد انتظار سخن گفتن به زبان اجتماع و میانجی‌گری مستقیم میان آرا و ایده‌هایش و بدنه‌ی جامعه را ندارد؛ اما زمانی كه كسی پروژه‌ای «انتقادی» یا رهایی‌بخش را با واژگان و در قالب نظریاتی به بحث می‌گذارد كه هیچ تقاطعی با امكان سیاست‌ورزی عملی پیدا نمی‌كند و بیش‌تر به كار صعود در مدارج دانشگاهی یا پوشاندن ناكامی‌های آن پروژه می‌آید، می‌توان به‌درستی این موضع را از منظر نقطه‌ی عزیمت یا غایت‌شناسی و آماج آن مورد پرسش قرار داد.

اما در قطب دیگر، به عكس، روشنفكر به‌تمامی در كردوكارها و نیازهای جامعه‌ی صنعتی و پساصنعتی موجود هضم می‌شود و به جزء «مفید»ی از آن بدل می‌شود و وظیفه‌ی تولید دانش تخصصی و ارائه‌ی خدمات فكری در حوزه‌های كاربردی و ابزاری را بر عهده می‌گیرد. این فرایند درواقع شكل جدیدی از همان چیزی است كهintelligentsia نامیده می‌شد، و حالا با تحولات پدید آمده در ساختار جوامع پساصنعتی نقشی دوچندان پیدا كرده‌ است. جی. هیلیس میلر به‌عنوان یكی از فاكتورهای افول كاركرد روشنفكری به جایگزین شدن فرهنگ مكتوب با فرهنگ بصری و شنیداری تلویزیون، سینما، ویدئو و اینترنت اشاره می‌كند؛ و باید توجه داشت كه شمار هر دم فزاینده‌ای از اقشار تحصیل‌كرده و مولد، جذب بازار كار گسترده‌ی اینگونه محصولات می‌شوند. به علاوه، چنانكه ادوارد سعید به‌درستی اشاره می‌كند، در سطحی كلان‌تر، حالا ما با نوعی صنعت تولید و توزیع دانش(knowledge industry) سروكار داریم كه تأثیری چشم‌گیر بر دگرگونی كاركرد روشنفكر گذاشته است. جریان اقتصاد جدید به‌نحوی روز‌افزون از تولید به جانب مصرف، و از تولید سنتی كالا(ی مادی) به تولید دانش، تصاویر، اطلاعات و غیره میل كرده است، و این همپای خود طبقه‌ای از متخصصان و مشاوران و برنامه‌ریزان را پدید آورده است كه در نقش تكنیسین فرهنگی ظاهر می‌شوند و به عنوان مكمل وجه مادی تولید در سازمان‌ها و نهادهای اقتصادی نقش ایفا می‌كنند.

 به این ترتیب، با دوپاره شدن كار روشنفكری در قالب فعالیتی فوق‌تخصصی و كم‌پیامد كه با زبان نامأنوس خود پیش می‌رود، از یك سو، و انواع تخصص‌ها و پیشه‌هایی كه به عنوان روغن نرم‌كننده‌ی گردش چرخ سرمایه در حوزه‌ها و در مواجهه با شرایط تازه عمل می‌كنند، از سوی دیگر، می‌توان درك كرد كه امكان شكلی از كنش روشنفكری دست‌كم در جوامع پیشرفته سر آمده است، و برای ایفای نقشی متناسب با شرایط تازه باید به شیوه‌ها و ابزارهایی تازه اندیشید. نكته‌ی روشنگری كه در این زمینه باید به آن توجه كرد آن است كه متناظر با بحث بحران روشنفكری و از میان رفتن فضای لازم برای فعالیت روشنفكر با مسئله‌ی بحران یا از میان رفتن حوزه‌ی عمومی بورژوایی به آن معنا كه كسانی چون هابرماس از آن سخن گفته‌اند نیز روبه‌رو می‌شویم؛ و یا بحران‌های مشابه در حوزه‌های هم‌خانواده‌ای چون نقد هنری كه برخلاف حوزه‌های تخصصی‌تری چون نظریه‌ی هنر وجود آن‌ها در گرو وجود مجموعه‌ای از ارزش‌های مشترك و اجتماعی از افراد است كه با میانجی‌های مختلف این ارزش‌ها را به بحث بگذارند. اما باید دید كه این موقعیت در یك شرایط تاریخی متفاوت چه شكلی به خود می‌گیرد.

  3. تكمله‌ی ایرانی

تحلیل موقعیت روشنفكری در ایران كنونی بحثی مجزا طلب می‌كند كه پرداختن به آن در مجال حاضر میسر نیست. روشن است كه فضای گفتمانی روشنفكران در ایرانِ سال‌های اخیر نسبت به دهه‌های منجر به انقلاب دگرگونی‌های زیادی را از سر گذرانده است، و البته یكی از همین تغییراتْ توجه بیش‌تر روشنفكران ایرانی در سال‌های اخیر به تاریخ اندیشه‌ها و تحولات گفتمانی در ایران و نقش آن‌ها در تحولات تاریخی چند دهه‌ی اخیر بوده است. اما جدای از این مسائل كلی‌تر، در اینجا بحث خود را با ملاحظاتی در مورد برخی فضاها و خلأ‌های جریان روشنفكری كنونی در ایران به پایان می‌رسانیم.

یكی از نكاتی كه در این زمینه به نظر می‌رسد، نیاز به وجود چهره‌هایی است كه هم در سطح نظری و هم در مقام جریان‌سازی در حوزه‌ی عمومی طبقه‌ی متوسط شهرنشین نوپای ایرانی را در فهم شرایط جدید زیست و هستی خود یاری كنند. زیرا به نظر می‌رسد در عین اینكه دگرگونی‌های اقتصادی از دوره‌ی سازندگی به این سو تغییراتی را در ساختار اجتماعی ایران ایجاد كرده و به پدید آمدن طبقات متوسط و بالاتر از متوسط با كم‌وكیفی متفاوت با گذشته انجامیده، این طبقات در بسیاری از موارد فاقد زمینه‌های گفتمانی لازم برای بازتاب بخشیدن به شیوه‌ی زیست و تبیین گزینش‌ها و ترجیحات خویش است. به عبارت دیگر، در شرایطی كه ساختار اجتماع دستخوش دگرگونی‌های فراگیری شده و برخی از نظام‌های ارزش‌گذاری سنتی توان تبیینی خود را تا حد زیادی از دست داده‌اند، فرهنگ عمومی متناسب با این دگرگونی‌ها به وجود نیامده و ما با نوعی آنومی یا بی‌هنجاری ارزشی سروكار داریم كه گاه به نظر می‌رسد جامعه را به مرز فروپاشی می‌كشاند. پیش از این به نقش عوامل ساختاری در امكان به وجود آمدن و كنش‌گری روشنفكران و حضور آن‌ها در عرصه‌ی عمومی اشاره كردیم. درواقع نكته آن است كه وجود طبقه‌ی روشنفكر و شكل‌گیری بدنه‌ای از ارزش‌های عمومی مدرن نسبتی دوسویه با یكدیگر دارند: یعنی از یك سو وجود و اثرگذاری حاضران در عرصه‌ی عمومی افكار و عقاید در گرو وجود شكلی از فرهنگ عمومی و ارزش‌های جمعی است كه كرانه‌های گوناگون اجتماع را ــ به‌ویژه در جامعه‌ی متنوع و چندگانه‌ای چون ایران ــ با یكدیگر پیوند دهد؛ و از سوی دیگر، وجود این باز‌یگرانِ عرصه‌ی عمومی خود یكی از عوامل شكل‌گیری و جهت‌بخشی به این حوزه‌ی عمومی ارزش‌ها و باورهاست. البته نباید بردار تأثیرگذاری را به شكلی یك‌سویه از جانب فرهنگ به ساختار اجتماعی ترسیم كرد؛ در حقیقت مشكلاتی كه در این زمینه با آن روبه‌رو می‌شویم خود پیشاپیش محصول رشد ساختاری ناهمگونی است كه فاكتورهای اقتصادی و تاریخی در آن دست بالا را دارند. به عبارت دیگر، طبقه‌ی متوسطی كه به شكلی ارگانیك از دل كنش اقتصادی و اجتماعی پیوسته و بدون فشارهای بیرونی نزج پیدا كرده باشد، زمینه‌ی شكل‌گیری یك فرهنگ عمومی مشترك را فراهم می‌كند؛ در صورتی كه نمی‌توان انتظار داشت شرایط اقتصادی ناپیوسته و چندعاملی حاكم بر ایران در چند دهه‌ی گذشته نتیجه‌ای جز آنچه می‌بینیم دربرداشته باشد. بسیاری از مسائلی كه در حوزه‌ی «فرهنگ» با آن مواجه می‌شویم و فعالان حوزه‌های فرهنگی مختلف در طول این سال‌ها در مورد آن سخن گفته‌اند در حقیقت وجوه مختلف همین مسئله‌ی عمومی هستند. به عنوان یك نمونه، می‌توان به حوزه‌ی سینما اشاره كرد. اگر برخی نمونه‌های چند سال اخیر را نادیده بگیریم، می‌توان مشاهده كرد كه تولیدات سینمای ایران عموماً میان دو قطب سینمای به‌اصطلاح هنری كه عموماً در میان ناظران داخلی چندان جدی گرفته نمی‌شود (و تماس زنده‌ای با مواد و مصالح تجربه‌ی تاریخی زیست‌جهان ایرانی ندارد)، و سینمایی كه قرار است تجاری باشد اما به خاطر عدم پیوند با یك زمینه‌ی فرهنگی مشترك قادر به ایجاد معانی، تجارب، و لذت‌های مشترك نیست و در نتیجه در بیش‌تر موارد در جلب مخاطب نیز موفق نمی‌شود، دوپاره شده است. آنچه در این میان وجود ندارد، سینمایی است كه كانون زاینده‌ی معانی و تجارب جمعی یك دوران و یك ملت باشد ــ همان چیزی كه به عنوان نمونه حتی در تولیدات معمولی‌تر سینمای آمریكا نیز در مراتب مختلف مشاهده می‌كنیم.

 به عنوان نمونه‌ای دیگر و كلی‌تر، می‌توان به این واقعیت اشاره كرد كه چرخه‌ی تولید كتاب در ایران نقش چندانی در مبادله‌ی فرهنگی در بدنه‌ی جامعه‌ی ایران ندارد، و بیش‌تر به‌صورت حوزه‌ی علائق قشری محدود و فروبسته درآمده است. به‌عبارت دیگر، در حال حاضر تولیدكنندگان و مصرف‌كنندگان محصولات صنعت نشر ــ جدای از رشد سرطانی كتاب‌های آموزشی و كمك‌درسی و كنكوری ــ جمع واحدی متشكل از چندهزار نفر هستند كه خود می‌نویسند و ترجمه می‌كنند و می‌خوانند و نقد می‌كنند و با گردش مالی ناچیز و محدودیت‌های مختلف به‌سختی روزگار می‌گذرانند. این در حالی است كه مثلاً مصرف‌كننده‌ی محصولات اصلی حوزه‌ای مانند ادبیات داستانی در شرایط بسامانی كه در بسیاری از كشورهای دنیا شاهد آنیم قرار نیست خودِ تولید‌كنندگان عرصه‌ی فرهنگ و قشر محدودی در پیرامون آن‌ها باشند، بلكه این محصولات قرار است منبع تغذیه‌ی طبقات وسیع شهری و مجرای بازاندیشی نمادین آن‌ها در خودشان و جهان‌ پیرامون‌شان باشد. برخلاف آنچه ممكن است رسانه‌های رسمی یا جریان‌های فكری پوپولیستی تبلیغ كنند، این محدودیت «تقصیر» خود اقشاری كه با هزار برچسب «روشنفكر» نامیده می‌شوند نیست، بلكه نتیجه‌ی ساختار اجتماعی معیوبی است كه به تولید طبقاتی انجامیده است كه زیست عینی و ذهنی آن‌ها به‌هیچ‌وجه با یكدیگر سازگار نیست. طبیعتاً، نقش انسداد فرهنگی تحمیلی (یا به عبارت روشن‌تر، چیزهایی كه باید در موردشان خاموش ماند) را نیز در این میان نمی‌توان دست‌كم گرفت ــ چیزی كه بیش از پیش امكان هرگونه دادوستد واقعی میان سطح تاریخ و فرهنگ ــ یا سطح زندگی‌ای كه زیسته می‌شود، و زندگی‌ای كه اندیشیده و بازنمایی می‌شود ــ را از میان برمی‌دارد.

در شرایط خلأ اینچنینی، میدان برای انواع و اقسام دستگاه‌های ایده‌ساز و عاطفه‌پردازِ خصوصی و نیمه‌خصوصی باز می‌شود؛ چراكه در هر حال هرگونه زیست تاریخی به نظامی نمادین برای شكل بخشیدن به خود و ایجاد حداقلی از وحدت ذهنی احتیاج دارد. پدیده‌های عجیبی چون استقبال اقشار وسیعی از شهروندان تهرانی از سریال‌های نازل و دست‌چندم غیرِمجاز خارجی ــ حتی در میان طبقات و اقشاری كه چیز دیگری از آن‌ها انتظار می‌رود ــ را در همین راستا می‌توان درك كرد. و همینطور در سطوحی دیگر، انواع و اقسام «استاد»ها و چهره‌های تلویزیونی، و جریان‌های خودشناسی و طبیعت‌گرایی، و كیش موفقیت، سلامت و غیره و غیره.

در این میان، تنها گفتمانی كه می‌توان آن را «تولیدی بومی» متعلق به چند دهه‌ی پس از انقلاب به شمار آورد، گفتمانی كه از نیرویی اجتماعی و در نتیجه امكان اثرگذاری اجتماعی برخوردار است ــ یعنی گفتمان نواندیشی دینی/اصلاح‌طلبی سیاسی ــ نقش مثبت چندانی در روندهای اجتماعی سال‌های اخیر جامعه‌ی ایران بازی نكرده است. زیرا از یك سو، این گفتمان در بهترین حالت به مسائل اقشار خاصی از جامعه‌ی ایرانی بازتاب می‌بخشد، و در بدترین حالت خود به عنوان نیرویی محدود‌كننده و نگه‌دارنده امكان ایده‌پردازی ورای محدوده‌هایی خاص را مسدود می‌كند (زیرا به عنوان گفتمانی مذهبی به هر حال پیش‌فرض‌ها و حد یقف مشخصی دارد)، و گاه حتی به‌صورت نیرویی هژمونیك عمل می‌كند كه امكان شنیده شدن صداهای دیگر را از میان برمی‌دارد. در شرایط سركوب جریان‌های فكری سكولار، این جریان به تنها گزینه‌ی موجودِ مشاركت برای طبقات و اقشاری بدل شد كه بسیاری از آن‌ها «در تحلیل نهایی» نمی‌توانند همدلی چندانی با برنامه‌های این جریان داشته باشند، و چه بسا به شكلی آگاه یا ناآگاه افقی فراتر از چیزی را در ذهن داشته باشند كه گفتمانی كه قرار است خود را در آن بازشناسی كنند در اختیارشان می‌گذارد.

در این میان، در سال‌های اخیر برخی طیف‌های جریان نواندیشی دینی/اصلاح‌طلبی سیاسی با بازنگری در پروژه‌ی خویش به‌واسطه‌ی آفت‌های مشهود در گفتمان دینی متمایل به چپِ گذشته، به شكلی غیرِتاریخی به جانب جریان راست جهانی میل كرده‌اند و كل مصائب تاریخ معاصر ایران از فساد اقتصادی و شكست اصلاحات تا آلودگی هوای تهران و نظام آموزشی معیوب را یكباره به گردن «روشنفكران» كه آن‌ها را كم‌و‌بیش مترادف با «چپ» می‌دانند می‌اندازند. این جریان كه در چند سال اخیر در فضای عمومی محدود ایران به موقعیتی هژمونیك رسیده است و در نبود تریبون‌های بدیل اغلب نشریات غیرِدولتی را به خود اختصاص داده است، سعی دارد كار «كارشناسی» و تخصصی را جایگزین حرف‌های ظاهراً كلی و مبهم تمامی گذشتگان كند، و از «علم» اقتصاد، «علم» سیاست، «علم» اجتماع و غیره سخن بگوید. در این چارچوب، روشنفكر دقیقاً همان چهره‌ی غیرِمتخصص، لاف‌زن، و مداخله‌گرِ بی‌جایی است كه دشمن علم، كار كارشناسانه و پیشرفت است؛ كسانی كه برای اصلاح روند جامعه و حركت به سمت الگویی از نوعی سرمایه‌داری اسلامی باید آن‌ها را از عرصه‌ی عمومی كنار زد و متخصصان بازار، برنامه‌ریزان ریز و درشت، و استاد دانشگاه‌های دست‌چندم را جایگزین‌شان كرد. این جریان با نوعی تبارشناسی سردستی آفت دانشگاه‌های ایران را آن می‌داند كه به وسیله‌ی چپ‌ها (و مشخصاً حزب توده!) سیاسی شده است، در صورتی كه دانشگاه باید محل «تولید علم» باشد، چنانكه ــ در این روایت ــ دانشگاه‌های غربی هستند. در چنین روایتی درست مشخص نیست كه توده‌ای‌ها چگونه دانشگاه را به‌نحوی سیاسی كردند كه ظاهراً با گذشت شش‌ـ‌هفت دهه كماكان سیاسی است و از وظیفه‌ی تولید علم غافل شده است؛ یا حساسیت چندانی نسبت به استفاده از اصطلاح «علم» در حوزه‌ی علوم انسانی وجود ندارد، و مثلاً مشخص نیست كه تولیدات دانشگاه‌های فرانسه از پنجاه سال پیش به این سو (كه عمده‌ترین آن‌ها را نوشته‌های كسانی مانند فوكو، لاكان، لیوتار، آلتوسر، و چهره‌هایی از این دست تشكیل می‌دهد) را به چه معنا باید «علم» محسوب كرد و این علم را چگونه می‌توان از كار روشنفكری تولید‌كنندگان آن‌ها متمایز ساخت؟ مگر جز این است كه نیروی محرك بخش عمده‌ای از تولیدات و جریانات آكادمیك غربی از نیمه‌ی قرن بیستم به این سو ــ حتی در بریتانیا و امریكا ــ ناآرامی‌های سیاسی و «روشنفكری» دهه‌ی 60 میلادی و نتیجه‌ی انتقال آن‌ها به درون دانشگاه بوده است؟

الگوهای روشنفكری از نظر تاریخی متغیرند، و شاید ما از الگو‌های قدیمی و رابین‌هودگونه از روشنفكر فاصله گرفته باشیم. در حال حاضر از روشنفكران انتطار می‌رود كه از درون یك پایگاه تخصصی (ولو در مورد مسائل بیرون از تخصص خود) سخن بگویند و در آنچه می‌گویند و توصیه می‌كنند دقت و سنجش بیش‌تری به خرج دهند. موقعیت و كاركرد روشنفكری چیزی است كه باید «احراز شود»، و هركس به صرف چاپ شعر یا هر فعالیت هنری‌ـ‌فرهنگی دیگر ــ ولو در حوزه‌ی خود به بالاترین دستاوردها رسیده باشد ــ به سلك روشنفكران در نمی‌آید. اساساً یكی از كاركردهای روشنفكران شكستن حباب‌های توهمی از این دست و عادت به گوشه‌نشینی و افاضه‌پراكنی است، چیزی كه در یك میدان باز و با عقل نقاد ممكن می‌شود. روشنفكری به معنای مبارزه با هر نوع روحیه‌ی هیئتی و سینه‌زنی زیر عَلَم چهره‌های مختلف است ــ چیزی كه ایرانی‌ها ید طولایی در آن دارند. اما در عین حال نمی‌توان جایگاه روشنفكر را با «كارشناس» و برنامه‌ریز پر كرد؛ زیرا تصویر و حركت كلی یك حوزه را نه از درون همان حوزه، بلكه دقیقاً با نگاهی می‌توان ردیابی كرد كه از مزیت بیگانگی و فاصله برخوردار باشد. روشنفكر به آن معنا كه سعید از آن سخن می‌گوید باید «آماتور» باشد.

در دوران باستان نقش فیلسوف، منجم، پزشك، كیمیاگر، عالم و... در بسیاری موارد با یكدیگر همپوشانی داشت و چه‌بسا در چهره‌ای واحد جمع می‌شد. با تكوین دانش‌ها و حوزه‌های مختلف به‌ویژه با طلیعه‌ی عصر مدرن، این نقش‌ها از یكدیگر تفكیك شد، و این فرایند ادامه یافت تا جایی كه در جهان ما ابعادی بی‌سابقه و گاه بیگانه‌كننده به خود گرفت. به عنوان مثال، حالا ممكن است ماركسیستِ رادیكالی كه سودای زیروزبر كردن عالم را دارد پروژه‌ی فكری خویش را در قالب نوشته‌هایی غامض و معمایی در مورد برخی اشكالِ هنری به همان اندازه غامض و معماگون پیش ببرد. در چنین جهانی، این پرسش مطرح می‌شود كه آیا تحت این شرایط برای چهره‌های عام و مبهمی چون «فیلسوف» یا «روشنفكر» جایی باقی می‌ماند، و آیا بهتر نیست كه این كاركردها نیز به تأسی از حوزه‌هایی چون پزشكی مدام خرد و خردتر شوند و هر یك به «تخصص» خود بپردازند؟ اما ــ اگر بخواهیم بحث را با همین مثال پیش ببریم ــ پرسش این است كه آیا پزشكی كه به شكلی فوق‌تخصصی به طبابت، تدریس، یا حتی تحقیق در حوزه‌ی مربوط به گونه‌ی خاصی از بیماری‌ها مشغول است، و سخت درگیر آخرین روش‌های درمانی، میزان پراكندگی بیماری، داروهای تحت بررسی و... است، امكان اندیشیدن به روندهای كلی نهادی به نام پزشكی، و اخلاقیات، اصول، و پیش‌فرض‌های آن، یا نوع نسبت آن با روش‌های درمانی گذشته، درك دوره‌های تاریخی مختلف از مقولاتی چون «بهداشت» و «سلامت»، و مقولاتی از این دست را دارد؟ بسیاری از این پرسش‌ها از گونه‌ای هستند كه نمی‌توان آن‌ها را به‌نوبه‌ی خود به متخصصانی دیگر واگذارد، بلكه پیش‌شرط طرح و تلاش برای پاسخ‌گویی به آن‌ها در درجه‌ی نخست در گرو نوعی از احساس فاصله و بیگانگی نسبت به كردوكارهای مألوف و مرسوم جامعه، و همینطور بهره‌گیری از قابلیت‌های انسانی پایه و عمیقی از قبیل نوعی عقل بسیط و همه‌نگر، احساس مسئولیت اخلاقی، حكمت علمی، و خصائصی از این دست است. طبیعتاً چنین افرادی نسبت چندانی با شاه‌ـ‌فیلسوف افلاطونی ندارند، و گفته‌ها و داوری‌های آن‌ها به خودی خود فاقد ضمانت اجرایی خواهد بود. اینان كسانی نیستند كه «خیر و صلاح» همگان را بهتر از خود ایشان بدانند، و در موقعیت مرجعیت، فره‌مندی، یا اقتدار باشند. بلكه كسانی هستند كه پیشه‌ی آن‌ها ایجاب می‌كند چندان در هیچ پیشه‌ای غوطه‌ور نشوند كه امكان از بیرون دیدن خودشان در این موقعیت، و در هر موقعیت ممكن، را از دست بدهند. این موقعیت همواره به آن‌ها امكان می‌دهد كه توان كل‌‌نگری، فراتر رفتن از جایگاه‌های خاص و ذی‌نفع، و نهایتاً توان تصور چیزی دیگر یا متفاوت با آنچه در بستری خاص بدیهی شمرده می‌شود را در خود زنده نگه داشته و مدام آن را صیقل ‌زنند. و حفظ این قابلیت مستلزم آن است كه این توانایی را در درجه‌ی نخست در مورد خود و كنش خود به كار بگیرند.