دگرشی در ذات حقیقت

اُتو پوگلر / مترجم: علی‌‌نجات غلامی

  نظریه‌‌ی حقیقتِ افلاطون

هایدگر حین کار بر روی هستی و زمان، سوفیست افلاطون را تفسیر کرد؛ او از این رو توانست وظیفه‌‌ی یک پرسشگریِ دوباره از هستی را با جمله‌‌ای از این دیالوگ قاعده‌‌‌‌بندی کند. هایدگر در مسیر بسط پرسش درباره‌‌ی حقیقت هستی، ضمن تفسیر تمثیل غار در جمهوری افلاطون، نشان داد که «ناگفته‌‌ای» که در اندیشه‌‌ی افلاطون «گفته» را متعین می‌‌کند، دگرشی در ذات حقیقت است. این دگرش نه تنها خود را بر اندیشه‌‌ی یونانی مأخر تحمیل می‌‌کند، بلکه «به‌‌مثابه واقعیت بنیادین تاریخ جهانی زمین که از دیرباز تثبیت شده و بنابراین هنوز از همه لحاظ ثابت است، یعنی تاریخ جهانی که به دل نوترین مدرنیته‌‌اش به پیش می‌‌غلطد»، رایج باقی مانده است.

به نظر می‌‌رسد تمثیل غار افلاطون اصلاً به حقیقت نمی‌پردازد، بلکه دغدغه‌اش تربیت است. این تمثیل نشان می‌دهد که به چه سان انسان باید به سطوح خاصی از تعالی برسد، اگر می‌خواهد پستوی بودن‌‌گاهِ تن‌‌آشنایش را حجاب بشکند، یعنی غار را، و به گستره‌‌ای گشوده در معرض نور برسد. او باید خود را با هر یک از سطوح گوناگون آشنا سازد و در جهدش در پی بینشی، جهتی بنیادین را تأمین و مأمن سازد و این نگرش را تا کرداری استوار گسترش دهد. او باید خودش را «صورت» ببخشد، یعنی صورت‌‌بخشی‌‌ای که از بی‌‌صورتی برکشیده می‌‌شود. افلاطون در نمونه‌‌ی معلم‌‌اش سقراط، به تجربه دریافت که این کوشش نبردی است بر سر مرگ و زندگی. سطوح گوناگونی که انسان در تربیت نفس خویش بدان‌ها نائل می‌‌آید، به‌‌نوبه‌ی بر طبق اینکه چگونه هستندگان را نمایان می‌‌سازند، متمایز می‌‌شوند، مثلاً چونان سایه‌‌ی یک نسخه، چونان یک نسخه، چونان بازتابی از هستندگان و چونان خود هستنده. یک هستنده خود را در سطوح مختلفی از ناپوشیدگی نشان می‌‌دهد، اما ناپوشیده، حقیقت است. متعاقباً، تربیت در پی آزاد کردن آدمی از توجه به ناپوشیده چونان حقیقت است. ذات تربیت، بدان‌‌سان که به‌مثابه آزادگی فهم شود، چونان راهی برای برون‌‌رفت از زنجیرها و غار به دل هوای آزاد، ریشه در ذات حقیقت دارد. بنابراین، تمثیل غار از بعد واقعی با تربیت سروکار دارد، از بعد بالفعل با حقیقت.

هایدگر قبلاً در درباره‌‌ی ذات حقیقت نشان داده بود که چگونه آزادی ریشه در حقیقت چونان ناپوشیدگی دارد. اکنون وی در پی فهم این واقعیت است که بلافاصله بعد از آغاز تفکر غربی، ذات حقیقت مستحیل گشته و رستگاری معطوف به آزادی، یعنی تربیت، همه‌‌ی توجهات را به خود جلب کرده است. حقیقت، در تجربه‌‌ی اولیه‌‌اش [پریموردیالش] ناپوشیدگی است. فقط در جایی می‌‌توان تمثیل غاری داشت که در رابطه با تقابلی بین پوشیدگی و ناپوشیدگی، حاصل آید. افلاطون نیز به حقیقت در قالب اصطلاحات مربوط به ناپوشیدگی می‌‌اندیشید آنجاکه ذاتش را در تمثیلی از غار روشن می‌‌سازد. اما افلاطون توجهش را نه به برهم‌‌کنش بین پوشیدگی و ناپوشیدگی، بلکه به ناپوشیدگی به‌‌مثابه صرف «ناپوشیدگی»، یعنی چونان آشکارگیِ صرف معطوف می‌‌کند. «به‌‌یقین، ناپوشیدگی در مراحل مختلفی نام‌‌گذاری می‌‌شود، اما فقط در نسبت با این لحاظ می‌‌شود که چگونه آنچه آشکار می‌‌شود را در آشکارگی‌‌اش (αἐδἰ) دسترس‌‌پذیر می‌‌کند و چطور این خودنشان دادن (ςοδῑɛ) را دیدنی می‌‌سازد». این ملاحظه برای ایده‌‌ای است که چونان آشکارگی، نگاهی را به امر حاضر صادر می‌‌کند و بنابراین اجازه می‌‌دهد آنچه حاضر است (هستنده چونان آنچیزی که آشکار می‌‌شود) در دوامش حاضر باشد، یعنی در جنبه‌‌ی دیدنی وجودش و در این معنا در «هستی»‌‌اش. این ایده که به هر حال فقط بر اساس ناپوشیدگی، ایده است دیگر به هیچ پوشیدگی‌‌ای ارجاع ندارد. اگر ذات حقیقت در قالب اصطلاحات مربوط به این ایده فهم شود، آنگاه حقیقت خصیصه‌‌ی پایه‌‌ای ناپوشیدگی را تسلیم می‌‌دارد، یعنی رابطه با پوشیدگی.

این ایده دیگر تابع ناپوشیدگی نیست؛ دیگر در خدمت امر ناپوشیده نیست که صرفاً ناپوشیده را آشکار سازد. بلکه اینگونه است که آشکارگیِ ایده، آنچه ممکن است «ناپوشیدگی» نامیده شود را درون این آشکارگی و فقط ضمن ارجاع بدان متعین می‌‌کند. امر ناپوشیده اکنون آنچه است که درون آشکارگیِ ایده دسترس‌‌پذیر است. دسترسی به امر ناپوشیده، گشوده است و در خلال دریافتی گشوده می‌‌ماند که چونان رابطه با ایده، اکنون در معنایی متمایز، یک «دیدن» است. این دیدن، به‌‌طریق تربیت باید خود را شایسته کند که به‌نحو صحیح، مناسب این ایده شود. حال، به تمامی تا حد صحتِ دریافتِ این ایده، پایین می‌‌آید. بنابراین، چرخشی در مرکز ثقل ذات حقیقت در کار است. حقیقت دیگر ناپوشیدگی چونان خصیصه‌‌ی پایه‌‌ای خود هستندگان نیست، بلکه صحتِ دریافت و از این رو خصیصه‌‌ی کردار آدمی در قبال هستندگان است. حقیقت از ناپوشیدگی به صحت، چرخش می‌‌یابد. صحت چونان تناظرِ دانستن با وضعیت امور (چونان ςισωίομδ[بسندگی]) در دانش ایمن می‌‌شود، چه در دانش انسانی و چه غیرِ آن -مثلاً در قرون وسطی بیش از همه- در دانش الهی. بنابراین، در زمانه‌‌های اخیر حقیقت می‌‌تواند تبدیل به یقین نسبت بدانچه شود که اندیشه خودش حاصل می‌‌آورد و وقتی نیچه سرانجام حقیقت را چونان نوعی ضروری از خطا فهم می‌‌کند، او هنوز به حقیقت در نسبت با صحتی می‌‌اندیشد که به یقین بدل شده است.

از آنجاکه افلاطون حقیقت را زیر یوق این ایده می‌‌آورد، اندیشیدن بدل به «فلسفه» می‌‌شود، یک راه-خود-را-شناختن که بدواً تجانسی و نیز پیوندی ویژه با ایده‌‌هایی دارد که امر ناپوشیده را اهدا می‌‌کنند. فلسفه بدل بدان چیزی می‌‌شود که افلاطون قبلاً آن را نام نهاده بود؛ یعنی بدل به «متافیزیک» می‌‌شود، یک فراروندگی از هستندگان سایه‌‌وار به سمتِ هستیِ هستندگان. از این رو، در دل ترجیحی از ایده‌‌ها و فراروندگی به سوی هستی، خواستی برای متناسب‌‌سازیِ صحیح با ایده‌‌ها یا با هستی درکار است، یعنی حقیقتِ خود هستی ـ ناپوشیدگی‌ـ غرق در نسیان می‌‌شود، حال آنکه «تربیت» چونان دغدغه‌‌ای برای صحتِ متناسب‌‌سازی، امتیاز می‌‌یابد. «اومانیسم»، یعنی دغدغه‌‌ی انسان را داشتن، به همراه فلسفه و متافیزیک ظهور می‌‌کند. این اومانیسم، انسان ـ فرد یا اجتماع ـ را در «چارچوبی بنیادین و متافیزیکی از هستندگان» به منظور رهاسازی وی به حال خودش و امکان‌‌هایش و مطمئن ساختن او در یقینش از خودش مستقر می‌‌سازد. این آزادی و خاطرجمعی می‌‌تواند به طرق بسیار گوناگونی رخ دهد، «از جمله ضربِ نگرش «اخلاقی»، رستگاری روح نامیرا، توسعه‌‌ی قدرت‌‌های خلاق، پروردن عقل، پرورش شخصیت، بیدارسازی روحیه‌‌ی عمومی، ورزش بدن و یا به‌‌مثابه ترکیبی متناسب از برخی و یا همه‌‌ی این «اومانیسم‌‌ها»». تفکر همیشه حول انسان چرخیده است؛ قبل از هر چیزی او دغدغه است و همه چیز به وی حواله می‌‌شود.

دگرگونی ذاتِ حقیقت، آنگونه که در اندیشه‌‌ی افلاطون روی می‌‌دهد، پیش‌‌فرضی برای فلسفه، متافیزیک و اومانیسم است و در این معنا برای عصر حاضر ما نیز پیش‌‌فرض است. هایدگر دغدغه‌‌اش محدوده و خاستگاه پنهان این ذاتِ فعلی است، آنجاکه بدانچه نزد افلاطون غرق در نسیان شد و از آن پس فراموش‌‌شده باقی ماند، یعنی حقیقتِ هستی، اشاره می‌‌کند. کار بر روی نظریه‌‌ی افلاطون درباره‌‌ی حقیقت هیچ تصویری از افلاطون فراهم نمی‌‌آورد. اگرچه افلاطون به‌‌نحوی ناصحیح حقیقت را زیر یوق ایده آورد، به هرجهت بسا این صادق باشد که در دل عرصه‌‌های محدود (به فرض مثال در پرسش درباره‌‌ی ذات)، تفکر به‌نحوی درست، یعنی از پدیدار، معطوف به ایده می‌‌اندیشد، یعنی به هستنده‌‌ای می‌‌اندیشد که تا آنجایی که ناپوشیدگی اصلاً در کار باشد، دائماً حاضرش می‌‌سازد. به هیچ‌‌وجه هایدگر تمام نظریه‌‌ی ایده‌‌های افلاطونی را در نظر نمی‌‌گیرد. چراکه اگر وی می‌‌خواست چنین کند مجبور می‌‌بود به فرض مثال نشان دهد که چگونه افلاطون متأخر «حرکت» و یا «زندگی» را به‌‌شیوه‌‌ای تازه وارد قلمرو ایده‌‌ها می‌‌کند. تفسیر هایدگر از تمثیل غار همه‌‌ی این پرسش‌‌ها را نادیده می‌‌گیرد و عمداً فقط بر یک موضوع متمرکز می‌‌شود، یعنی بر تغییری در ذات حقیقتی که در اندیشه‌‌ی افلاطون آغاز می‌‌شود و کل تفکر غربی را متعین می‌‌سازد. با وجود این، هستی و زمان نیز با این تغییر متعین می‌‌شود، هنگامی که نخست قصدِ رهاسازی انسان با آزادی یگانه‌‌اش را دارد، به‌‌نحوی که بتواند آنچه را سابق بر اندیشه فراموش شده است تجربه کند، یعنی حقیقت هستی. قبل از هر چیزی، تأمل هایدگر بر افلاطون، تأمل بر نقطه‌‌ی عزیمت خود او نیز هست. بنابراین، هایدگر می‌‌تواند مختصری درباب اومانیته [BriefüberdenHimanismus] را در کنار کارش درباره‌‌ی نظریه‌‌ی حقیقت افلاطون قرار دهد؛ او می‌‌کوشد تا رهیافت فکری خاص خودش را از سوءتفسیر «انسان‌‌شناسانه»، اومانیستی و متافیزیکی رها سازد و این تلاش را چونان راهی به سوی حقیقتِ خود هستی نشان دهد.

  نیچه به‌‌مثابه نقطه‌‌ی عزیمت

تحلیل «تاریخمندی پایه­ای تقویم» که در هستی و زمان یافت می­‌‌شود، بیان می‌‌دارد که دازاینِ مصمم، امکان‌‌هایی را که به ارث برده است به خودش حواله می‌‌دهد؛ یعنی میراث را چونان آن امکانی برآمده از هستی، فراچنگ می‌‌آورد که برای مرگ خودش رهاست و بنابراین «بساطتِ تقدیرش» را متصرف می‌‌شود. اعاده‌‌ی موثق امکانی از وجود، که بوده است، «یعنی اینکه دازاین قهرمان‌‌هایش را برای خودش برمی‌‌گزیند»، ریشه در مصممیتِ پیش‌‌بینانه دارد. فقط از وفاداری فرد به تقدیرش است که وفاداری به آنچه که بوده است چونان آنچه که می‌‌تواند تکرار شود برمی‌‌خیزد. از چنین وفاداری‌‌ای، هایدگر نیچه را در مقام قهرمانش در اعاده‌‌ی پرسش هستی چونان پرسش متافیزیک برمی‌‌گزیند. او این قهرمان را برای خودش «برنمی‌‌گزیند»، اگر از انتخاب یک فرد هنوز یک دلبخواه‌‌بودگی سوبژکتیو در نظر گرفته شود؛ در عوض بر پایه‌‌ی شِمای معین راه او به سوی تفکر، وی با نیچه چونان متفکری مواجه می‌‌شود که آنچه باید اندیشیده شود را دست به دست رسانیده است.

هایدگر، قبلاً در رساله‌‌ی استادی [Habilitationsschrift]، تدارک ارجاعی به نیچه را دیده بود. نیچه، «ضمن تفکر بی­‌‌رحمانه تند و تیز مهارت دل‌‌­انگیزش» کل فلسفه را از سوبژکتیویته [یعنی از زمان کشف سوبژکتیویته و ساحت آگاهی توسط دکارت. م] با این فرمول تعریف کرده بود: «اراده به فلسفه‌‌ورزی». هایدگر سخنرانی‌‌های ریکرت درباره‌‌ی نیچه را شنیده بود. بنابراین، از همان آغاز وارد رابطه‌‌ی نزدیکی با نیچه شد، اگرچه رابطه‌‌اش با نیچه به پرسش از ارزش معطوف باقی ماند و از این رو، دیدگاهش به مانع برخورده بود. بدین ترتیب، هستی و زمان در نقطه‌‌ای مهم در تحلیل تاریخمندی ارجاعی به دومین تأمل نابهنگام [ZweiteUnzeitgemässeBetrachtung] دارد. با این حال، نیچه برای هایدگر درست در سالیان پس از انتشار هستی و زمان جدیت یافت. اینکه چگونه نیچه جدیت یافت در ارجاع عمومی بعدی هایدگر نشان داده می‌‌شود. خطابه‌‌ی ریاست دانشگاه در 1933 در باب خودتصدیق‌‌گری دانشگاه آلمانی [SelbstbehauptungderdeutschenUniversität] چنین بیان می‌‌کند: «و اگر در واقع خود دازاینِ یگانه‌‌ی ما در برابر سفری عظیم قرار می‌‌گیرد، اگر آنچه فردریش نیچه، آخرین فیلسوف آلمانی که شورمندانه در پی خداست، می‌‌گوید درست است، یعنی «خدا مرده است» - اگر ما باید این تعلیق از انسان معاصر در میانه‌‌ی هستندگان را وارد عمل کنیم...». عبارت نیچه، «خدا مرده است» از حقیقت هستندگان چونان یک کل سخن می‌‌گوید؛ این عبارت بیان می‌‌دارد که بستری که در آن این حقیقت ریشه داشت، قدرت بستر بودنش را از کف داده است. اگر فرد این عبارت را بپذیرد، آنگاه آنچه با افلاطون آغاز شد به انجام خود می‌‌رسد، یعنی بستریابی حقیقتِ هستندگان در یک وجود داشتنِ از پیش والا یا هستنده‌‌ی برین. اگر، همچون نیچه، فرد تعلیق خدایِ انسان معاصر در میانه‌‌ی هستندگان را وارد عمل کند، آنگاه دیگر آنچه پشتیبان اساسی برای یک الهیات غیرمتافیزیکی بود نیز باقی نمی‌‌ماند، همانطور که هستی و زمان نیز هنوز این اساس را داشت، تا آن حدی که این اثر کم و بیش در تقابل با نحوه‌‌ای که این اساس از سوی اگوستین، پاسکال و کیرکگارد به متافیزیک ملحق شده بود و به لوتر پیشنهاد یک الهیات احیا شده را می‌‌داد قرار می‌‌گرفت. ازآنجاکه نیچه در شیوه‌‌ای رادیکال «مرگ خدا» را تجربه کرد، یعنی اختگیِ هستنده‌‌ی موجودِ از پیش‌‌والا، وی پرسش درباره‌‌ی هستی چونان حقیقتِ هستندگان و درباره‌‌ی معنای هستی را تا سرحداتش کشانید؛ اندیشده‌‌ی وی فراخوانی برای تصمیمی درخصوص این پرسش است.

هایدگر نمی‌‌خواست یک «پُرتره از نیچه» ترسیم کند؛ او توجهی به نیچه چونان یک شخص و نیز آثارش تا آنجاکه چونان ابرازی و نتیجه‌‌ای از این شخص و یا آن عصر باشند ندارد. «نام متفکر چونان عنوانی بر موضوع اندیشده‌‌اش لحاظ می‌‌شود» و نام نیچه چونان عنوانی بر تعین پرسش هستی است. این موضوع، یعنی پرسش هستی، نیازمند بالاترین قله‌‌ی تفکر است. نیچه در مقام متفکری «موجود»، لحاظ نمی‌‌شود که بنا باشد گواهی بر وی آورده شود، به جای اینکه چونان التزامی در نظر گرفته شود. فرد در چنین رابطه‌‌ای با نیچه ـ به فرض مثال، آنگونه که یاسپرس او را بازنمایی می‌‌کند ـ نمی‌‌تواند مثلاً به دکترین قاطع بازگشت جاودانِ نیچه بر طبق محتوای آن و نیز چونان تعاقبی از آغازهای متافیزیکی اندیشه، بیاندیشد؛ بدین سبب چنین می‌‌شود که التجای به آنچه اندرنایافتنی و وجودی [اگزیستانسیال] است، از همان آغاز ماهیت التزامی آنچه بیان می‌‌شود را ملغی می‌‌سازد. مواجهه با نیچه باید روشن سازد که دقیقاً در کدام شیوه یک «حقیقتِ التزامی از مفهوم» در پرسش هستی در کار است. باید هویدا شده باشد که اندیشه‌‌ی نیچه به شیوه‌‌ی خودش «کم از اندیشه‌‌ی ارسطو وزین و متقن نیست».

از آنجاکه هایدگر در مواجهه‌‌اش با نیچه، دغدغه‌‌اش استقرار پرسش درباره‌‌ی هستی است، او باید به سمت هرآنچه پیش رود که از پیش در پیش‌‌زمینه‌‌ی چرخش به سمت نیچه قرار دارد: اجازه دادن فرد به اینکه تحریک و برانگیخته شود، یعنی تند و تیز شدن منظرگاه فرد برای پدیدارهای روان‌‌شناختی و اخلاقی، نقادی فرهنگی و پروپاگاندای فرهنگی، کشاکش جهان‌‌بینی‌‌ها با، علیه و حول نیچه. هایدگر چیز اندکی می‌‌تواند از ادبیات قبلی درباره‌‌ی نیچه بیاموزد، زیرا او به نیچه با پیش کشیدن پرسشی نزدیک می‌‌شود که به تمامی متفاوت با پرسشی متعارف است. او ارزیابی‌‌اش را از نیچه در آن سالیان در حالی پیش می‌‌برد که نیچه گهگاه و از حیثی محل ادعای جهان‌‌بینیِ ناسیونال‌ـ‌سوسیالیسم بود؛ و بنابراین وقتی این سوءاستفاده‌‌ی فاحش از اندیشه‌‌ی نیچه در جریان بود، هایدگر کوشید راهی به خروج از این استفاده‌‌ی سوء بیابد، یعنی در واقع طریقی برون از هرگونه استفاده‌‌ی صرفی از اندیشه‌‌ی نیچه ـ و برای کدام متفکر یا شاعری در زمانه‌‌ی ما نیچه نقش یک محرک یا حریف را ایفا نمی­‌کند، یعنی آب‌‌پخشانی^[i] عظیم نیست؟ او به این شیوه چنین کرد که بپرسد چگونه کشاکش جهان‌‌بینی‌‌ها یا همانطور که نیچه می‌‌گوید، کشاکش بر سر سلطه‌‌ی [بر] زمین در نام دکترین‌‌های بنیادین فلسفی، اصلاً روی داده است.^[ii] آیا تصمیماتی که نیچه به سبب آن‌ها زمانه‌‌ی ما را به چالش می‌‌کشد، تصمیماتی هستند که واقعاً موضوعیت دارند؟ یا آیا ضروری است که نخست به تصمیمی درباره‌‌ی فضایی برسیم که «له» و «علیه» نیچه در آن عمل می‌‌کنند؟ ازآنجاکه هایدگر پرسش هستی را در ارزیابی‌‌اش از نیچه پیش می‌‌کشد، وی در امتداد این پرسش به پرسش‌‌های زیر فکر می‌‌کند: آیا انسان، آنگونه که نیچه و متافیزیک، او را تعلیم می‌‌دهند، باید خویش را چونان سرور زمین بالا بکشد، یا آیا او باید پیش از صرف سروری بر تمامیت هستندگان و آنگونه که نیچه متصور می‌‌شود کشاکش بر سر سیطره بر جهان، به خاطر تصمیمی برای رابطه‌‌ای دیگر با تمامیت هستندگان، تحقق یابد.

اگر ارزیابی نیچه برای پرسش هستی قطعی شود، آنگاه موضوعی به تمامی غریبه، یعنی موضوع هستی، چونان تحمیل شده بر اندیشه‌‌ی نیچه آشکار می‌‌شود. در واقع، هایدگر دغدغه‌‌اش دنبال کردن تصور نیچه از خودش نیست. پرسشی که هایدگر بسط می‌‌دهد در عوض پرسشی است در این باره که چگونه نیچه در سنت تفکر غربی جای می‌‌گیرد، چگونه اندیشه‌‌اش با این سنت متعین می‌‌شود و چگونه این اندیشه به نوبه‌‌ی خود این سنت را متعین می‌‌کند، چه نیچه به روشنی این را تجربه کند و بداند و چه نه. هایدگر تأملاتش را درباره‌‌ی نیچه تابع این پیش‌‌فرضِ فراگیر می‌‌کند که سنت غربی جمع شده و به کمال خود در اندیشه‌‌ی نیچه مطابق این ملاحظه رسیده است که این امر برای ما در این زمانه‌‌ی انتقال، قطعی است. بدین طریق، ارزیابی نیچه تبدیل به ارزیابی‌‌ای از اندیشه‌‌ی ماسبق غربی به‌‌طور کلی می‌‌شود. این ارزیابی باید اندیشه‌‌ی نیچه را «تا دل قدرت موثرش، به جای جنبه‌‌های ضعیفش» دنبال کند، اما به طریق ارزیابی چنین می‌‌کند «بدین منظور که خود ما برای بالاترین جهد اندیشه آزاد شویم». ما نباید به خودمان اجازه دهیم با این حقیقت گمراه شویم که نیچه گاهی دغدغه‌‌اش را در زبان نابسنده‌‌ی زمانه‌‌اش ابراز می‌‌کند؛ ما در عوض باید بدانچه که در پس‌‌پشت، در دل تمامیت سنت غربی گفته می‌‌شود فکر کنیم و از این رو آن را برای تصمیم‌‌گیری بالا بیاوریم. هرآن کس که می‌‌کوشد این وظیفه را به انجام برساند باید خودش را محدود کند بدانچه ذاتی‌‌ترین است. «به رغم همه‌‌ی این‌‌ها، این امری حیاتی است که به خود نیچه گوش فرا دهیم، به پرسشی با او، از طریق او و بنابراین گاهی علیه او، اما برای موضوع یگانه، مشترک و درونیِ فلسفه‌‌ی غرب».

هایدگر موضوع تفکر غربی را ذیل اسم «هستی» فهم می‌‌کند. تفکر غربی، چونان «متافیزیک» هستی را چونان حقیقت هستندگان وارد بحث می‌‌کند. تفکر نیچه نیز متافیزیک است، نه متافیزیک چونان دانش‌‌رشته‌‌ای فلسفی و معین، بلکه متافیزیک چونان حقیقت هستندگان. تفکر نیچه، متافیزیک زمانه‌‌ی ماست. این متافیزیک از پیش خصایص عمده‌‌ی عصری را متصور می‌‌شود که در آن‌ها کشاکش برای چیرگی بر زمین در می‌‌گیرد و در این کشکمش خود نیز جانبی می‌‌گیرد. ارزیابی هایدگر از نیچه دارای هدفی نزدیک و نیز هدفی دور است: هدف نزدیک بازنمایی وحدتی درونی است که موضع بنیادین متافیزیکی نیچه چونان موضع بنیادین زمانه‌‌ی ما آن را داراست؛ هدف دور بسط این پرسش است که بالاترین تنازعی که بناست در بگیرد آیا چالش متافیزیک برای چیرگی بر زمین است، یا اینکه تاریخ ما می‌‌تواند آغازی دیگر را بیابد که دیگر متافیزیکی نباشد.

متعاقباً آنچه قبل از هر چیز مسئله است، دریافت تفکر نیچه چونان یک متافیزیک ذاتاً متحد، به‌‌مثابه حقیقت هستندگان و بدین‌‌سان فهم موضع بنیادین متافیزیکی نیچه چونان نتیجه‌‌ای از تفکر متافیزیکی غربی و به موجب این امر به‌‌مثابه آن تفکری است که دیده شدنِ خصایص ذاتی عصر ما را مجاز می‌‌دارد. هایدگر در نخستین سلسله سخنرانی‌‌هایش درباره‌‌ی نیچه یکپارچگیِ موضع بنیادین نیچه را چونان وحدتی از اندیشه‌‌های مربوط به اراده به قدرت، بازگشت جاودان و بازارزشیابی فهم می‌‌کند. بعدها، اندیشه‌‌ی بازارزشیابی در دل مفاهیمی مربوط به حقیقت چونان ارزشگذاری یا عدالت و مربوط به نهیلیسم چونان تاریخ ارزشگذاری و بازارزشگذاری و مربوط به ابرانسان چونان یکی که ارزشگذاری را به انجام می‌‌رساند، مفصل‌‌بندی می‌‌شود. هایدگر انکشاف موضع بنیادین متافیزیکی نیچه را بر طبق ضرورت آن در ذات متافیزیک به‌‌طورکلی بستریابی می‌‌کند. متافیزیک، حقیقتِ هستندگان چونان هستندگان و نیز در تمامیت، است. پرسشش این است که چیست یک هستنده ـ‌‌ نیچه اراده به قدرت را چونان هستنده‌-بودنِ یک هستنده مشخص می‌‌کند. این نکته، این امر را وارد زبان می‌‌کند که تمامیت هستندگان هست و چگونه هست‌‌ـ بر طبق نظر نیچه تمامیت هستندگان در شیوه‌‌ی بازگشت جاودانِ همان هست. متافیزیک هستندگان را وارد ناپوشیدگی یا حقیقت‌‌شان می‌‌کند ـ‌‌ذات حقیقت، همان‌‌گونه که نیچه فکر می‌‌کند، عدالت است. این حقیقت دارای یک تاریخ است‌‌ـ بر طبق نظر نیچه این تاریخ نهیلیسم است. این تاریخ مقتضی انسانی است که تصمیم را درباره‌‌ی آن اتخاذ کند ـ‌‌ابرانسان نیچه.

  متافیزیک به‌‌مثابه تاریخ هستی

اگر اندیشدنِ نیچه متافیزیک را متعین می‌‌کند، آنگاه متافیزیک تبدیل به تاریخی می‌‌شود که از پیش در آغازیدنش، در اندیشه‌‌ی افلاطون، اساسی را فراموش کرده است که بر آن ایستاده است ـ‌‌حقیقت خود هستی‌‌ـ که باید از این‌‌رو باد‌‌آوردِ شناورِ پیامدِ مهلکی از تکمیل و پایانش در متافیزیکِ اراده به قدرت باشد. اگر متافیزیک بدین طریق تجربه شود، آنگاه دیگر تاریخِ حقیقت به‌‌طور کلی نیست، بلکه در عوض آن تاریخی است که اندیشه در آن، به هستی چونان حقیقتِ هستندگان می‌‌اندیشد. با این حال، آغوش به آغوشِ رهیافت تامش، حقیقت خود هستی باید نااندیشیده رها شود.

متافیزیک به هستندگان در هستی‌‌شان می‌‌اندیشد. از هستندگانِ منطقه‌‌های جوراجور، بازجویی می‌‌کند. به هستندگان به‌‌طور کلی بر طبق خصیصه‌‌های بنیادین هستی‌‌شان می‌‌اندیشد، به فرض مثال چه-چیز-هست را از آنچه-که-است متمایز می‌‌کند. متافیزیک، در نظریه‌‌ی امور فراسورونده، هستی را مطابق با جنبه‌‌هایی ترسیم می‌‌کند که به‌‌مثابه هستی عرضه می‌‌کند. انسان را داخل در تاریخی می‌‌کند که هستی به‌‌مثابه حقیقتِ هستندگان دارد. به تمامیت هستندگان در تطابق با هستی‌‌اش می‌‌اندیشد، یعنی به این هستی به‌‌نحوی افلاطونی به‌‌مثابه ίδέα، و اخیراً به‌‌مثابه مسئولیتِ ابژه‌‌ها و نهایتاً به‌‌مثابه اراده به قدرت می‌‌اندیشد. این انتولوژی یک حضور مستدامِ فی‌‌نفسه‌‌بدیهی را چونان ویژگی بنیادین هستی وضع می‌‌کند. هستندگان می‌‌توانند در هستی‌‌ای بستریابی شوند که مستمراً حاضر و از این‌‌ رو در دسترس فرد است. با وجود این، هستی همچنین نیازمند بستریابی برای خودش است، آنگونه که بتواند هستی‌‌ای باشد که مستمراً دارای حضور است. بنابراین، متافیزیک در پی آن هستنده‌‌ای است که به شیوه‌‌ای خاص تقاضایی برای هستندگیِ مستمراً حاضر را برآورده می‌‌سازد. هستنده‌‌ی الهیِ خودبسا، Θɛῖᴏνاین لازمه را برآورده می‌‌سازد. بنابراین، متافیزیک نه تنها انتولوژی است، یعنی بنیان‌‌یابیِ هستندگان در هستی، بلکه تئولوژی نیز هست، یعنی بنیانِ هستی یک هستنده‌‌ی برین است، یعنی در Θɛῖᴏν. ازآنجاکه از اصل بستریابی می‌‌کند، متافیزیک یک «شناسی [-logy]» است. بنابراین انتو-تئو-لوژی است. در پی اینکه اراده به قدرت نهایتاً خودش را به‌‌مثابه هستی هستندگان سرسختانه بر‌‌کشیده است، دیگر خودش را مجاز نمی‌‌دارد که به وسیلت^[iii] هستنده‌‌ی دیگری بستریابی شود؛ درواقع، بنیانی برای خودش بدان‌‌سان خلق می‌‌کند که خودش را به‌‌مثابه بازگشت جاودان و ازاین‌‌رو، چونان پایداریِ خودبسایی از برای حاضر و غایب ساختن اراده کند. اراده به قدرت خودش را در خودش و ازاین‌‌رو خودش را در دسترس خودش چونان بستر نهایی آنچه هست بستریابی می‌‌کند. این فقط تنگاتنگ با ویژگی پایه‌‌ای انتو-تئولوژیکی اندیشه‌‌ی متافیزیکی چنین است آنگاه که نیچه حتی هنوز نام یک خدا، دینوزیوس، را برای اراده به قدرتی می‌‌نهد که خودش را چونان جاوید اراده می‌‌کند.

متافیزیک هستندگان را در هستی بستریابی می‌‌کند و هستی را در یک هستنده‌‌ی برین. هستندگان در نسبت با هستی‌‌شان متعین می‌‌شوند، اما هستی صرفاً در نسبت با حقیقتش بازجویی نمی‌‌شود. در عوض، بدان در نسبت با رئال‌‌ترین [واقعی‌‌ترین] هستنده‌‌ای اندیشیده می‌‌شود که به‌‌نوبه‌‌ی خود، مطابق با حقیقت هستی متعین می‌‌شود. در همان حال، متافیزیک ملاحظه‌‌ای بیش از این در خصوص این حقیقت ندارد. بدان شیوه‌‌ای هستی و هستندگان را جدا جدا لحاظ نمی‌‌کند که هستی در حقیقتش بتواند تبدیل به مسئله شود. بر طبق این حقیقت، هستی به‌‌نحوی فی‌‌نفسه‌‌بدیهی به‌‌مثابه حاضر ساختن مستدام اتخاذ می‌‌شود. پیش‌‌افکنی هستی بر اساس حاضر ساختن پایدار، یعنی پیش‌‌افکنی‌‌ای که بیش از این از آن پرسش نمی‌‌شود، «پس‌‌زمینه‌‌ای» است که از آن مواضع جزئی پایه‌‌ای متافیزیکی بدون این پیش‌‌افکنی از اختفا به در می‌‌آیند. با وجود این، «آن‌ها بی‌‌درنگ و تردید درباره‌‌ی واپس تا دل این پس‌‌زمینه دم می‌‌زنند». ازآنجاکه متافیزیک اجازه نمی‌‌دهد که پیش‌‌افکنیِ هستی در نسبت با حضور مستدام تبدیل به مسئله شود، همچنین نمی‌‌تواند به تفاوتی انتولوژیک مثل آنی که بین آنچه-که-است و چه-چیز-هست است مطابق با خاستگاه ذاتی‌‌اش و ازاین‌‌رو در نسبت با حدومرزهایش بیاندیشد. همانطورکه هایدگر می‌‌کوشد نشان دهد، تفاوت بین آنچه-که-است و چه-چیز-هست آنگاه تثبیت می‌‌شود که هستی، حاضر ساختن مستدام باشد و بنابراین هستی در مربوط‌‌بودگیِ حاضر ساختن در آنچه-که-است و نیز در آشکارگی همواره مشابهِ آنچه که در چه-چیز-هست حاضر می‌‌سازد، آشکار شود. اگر این گفته که هستی به معنای حاضر ساختن مستدام است پرسش‌‌پذیر می‌‌شود، آنگاه فرد باید همچنین بپرسد که چقدر دایره‌‌ی هستندگان باز است که این تمایز بر اساس آن بین آنچه-که-است و چه-چیز-هست بتواند به‌‌کار آید. هایدگر ضمن اندیشیدنش از این واقعیت رهسپار می‌‌شود که حدومرزهایی بر این تمایز درکار است، مثلاً این تمایز بر وجود واقع‌‌بوده^[iv]، یعنی بر انسان تاریخی، کاربست‌‌پذیر نیست.

متافیزیک بر طبق نظریه‌‌ی فرارونده‌‌هایش، یعنی بر طبق پیش‌‌فرض‌‌های بنیادینش، باید به هستنده حقیقی چونان قابل تعویض با یک هستی بیاندیشد که به‌‌طور مستدام حاضرساز است، یعنی چونان گشودگیِ آنچه به‌‌طور مستدام حاضر می‌‌سازد و ازاین‌‌رو در دسترس فرد است. تاریخ حقیقت به وقفه‌‌ای می‌‌رسد که «بینشی پایه‌‌ای» و «نظریه‌‌ای پایه‌‌ای» در آن به دست می‌‌آیند. انسان خودش را با به چنگ آوردن این بینش پایه‌‌ای فهم می‌‌کند. بنابراین، حقیقت در دسترس انسان است و اگر در دسترسش نباشد، پس در دسترس خدایی است که به شیوه‌‌ای کاملاً خاص به اندیشه درمی‌‌آید. همانطور که در جمهوری افلاطون گفته می‌‌شود (579)، خدا فقط یک ایده را برای هر چیزی آفرید، یک هستی مستدام، زیرا او نمی‌‌خواهد خالق چیزی یکه و غیرِقابل اعاده باشد، بلکه می‌‌خواهد خالق هستنده‌‌ای حقیقی باشد، یعنی آن چیزی که در هستی‌‌اش مستمراً حاضر است. پرسش این است که آیا ما می‌‌توانیم به خدا بدین شیوه بیاندیشم.

اندیشیدنِ متافیزیکی باور دارد که هر هستنده‌‌ای می‌‌تواند تسلیم به بستر نهایی شود. با این حال، اگر انسان بدین شیوه بیاندیشد، نتایج خاصی در پی می‌‌آیند: نخست، او خودش را بیرون از ذاتش قرار می‌‌دهد که آینده‌‌ی تاریخی، امری که در دسترس انسان نیست، بدان متعلق است؛ دوم، ماهیتی پایان‌‌ناپذیر که از خویش رهسپار می‌‌شود و دوباره به پربودگی‌‌اش باز می‌‌گردد، تبدیل به ابژه‌‌ی بازحاضرسازی شده و صرفاً بدل به گونه‌‌ای سیاهه می‌‌شود که در دسترس فرد است؛ و سوم، انسان همان‌‌طور که نیچه بیان می‌‌کند تبدیل به «قاتل خدا» می‌‌شود: امر الهی در الوهیتش روا داشته نمی‌‌شود، اگر پیش‌‌روی انسان و معطوف به او به‌‌مثابه آنچه به‌‌طور مستدام حاضر و از این‌‌رو دسترس‌‌پذیر است وضع شود. متافیزیک بدان‌‌سان که به هستندگان و هستی‌‌شان می‌‌اندیشد آن‌ها را مستتر می‌‌سازد. عظمتش در این واقعیت نهفته است که می‌‌کوشد به هستندگان در هستی‌‌شان بیاندیشد و اندیشیدن به هستی را بر چیزی الهی و خودبسا گشوده نگاه دارد. نقص آن در این واقعیت نهفته است که هستی را در نسبت با حقیقت‌‌اش پرسیدنی نمی‌‌کند، بلکه هستی را در عوض چونان حضور مستدام بدون اندیشه‌‌ای بیشتر اتخاذ می‌‌کند؛ درنتیجه، هستی چونان امری در دسترس فرد مشخص می‌‌شود و اندیشیدنی که بستریابی می‌‌کند، تبدیل به معزول‌‌کننده‌‌ی بسترها و اساس نهایی می‌‌شود.

دست‌‌یابی به بیرون به هستندگانی که در دسترس فرد قرار می‌‌گیرند امروز تبدیل به «کشاکشی بر سر چیرگیِ زمین» شده است، یعنی کشاکش بر سر داشتن زمین در دسترس فرد چونان مجموعه‌‌ای از هستندگان دسترس‌‌پذیر و تأسیس آن اومانیته‌‌ای که قابل عهده‌‌دار شدن این دسترسی است. هشتاد سال پیش، نیچه نوشت: «زمانه‌‌اش دارد فرامی‌‌رسد، هنگامه‌‌ی هنگامه^[v] بر سر چیرگی زمین» - هنگامه‌‌ای که به نام دکترین‌‌های فلسفی بنیادگرای برافروخته خواهد شد». زمانه‌‌ی این کشاکش در واقع فرارسیده است، اما آیا به نام آن دکترین‌‌های فلسفی بنیادگرای رقم خورده است؟ تاحدودی صریحاً به نام چنین دکترین‌‌های آغاز شده است، اما شاید به مؤثرترین شکل در نام‌‌های آن رقم خورده است، آنجاکه فلسفه و به‌‌یقین متافیزیک دیگر محل بحث نیستند، بلکه آنجاکه گرایش متافیزیک به تضمین و تأمین یک اساس نهایی برای هستندگان، تا سرحداتش پیش رانده شده است و آنجاکه بی‌‌هیچ تأملی بر آنچه انجام می‌‌شود، یعنی یک هستیِ به‌‌طور مستدام حاضر، یک اصل برین، فراز تاریخ مقرر شده است، چونان هدفی که این تاریخ را کنترل می‌‌کند.

آنانی‌‌که این هنگامه را برمی‌‌افروزند باید این واقعیت را تجربه کنند که اهدافی که از حیث ایدئولوژیک به‌‌مثابه مستمراً اجباری وضع می‌‌شوند به‌‌زودی پوچ و ناپسند می‌‌گردند. تجربه‌‌ای این پوچ شدن، به عبارت دیگر، متأثر از نهیلیسم شدن، پس در هر نمونه‌‌ای می‌‌کوشد هدفی دیگر را وضع کند، برای «توجیهی» تازه، یک رشادت تازه برای «بودن». با این حال، همانگونه که هایدگر می‌‌اندیشد، شاید نهیلیسم نیازمند ماست تا به نیستی بیاندیشم نه صرفاً چونان نقطه‌‌مقابلی بر بلندای یک هستنده‌‌ی متعین، نه صرفاً پوچ‌‌شوندگیِ این یا آن هدف، بلکه چونان متعلق به خود هستی. نیستی از این ‌‌رو تجربه می‌‌شود، آنگونه که هایدگر می‌‌گوید، چونان «سِتر هستی» ـ چونان آن پوششی و ستری که هستی را با عقب‌‌نشانیدنش از ما نشانمان می‌‌دهد و چونان آن ستری که بدین‌‌سان هستی را برای حریصانه به چنگ آمدن در حضور مستدام و دسترس‌‌پذیرش به‌‌مثابه اساسی برای همه‌‌ی هستندگان، ناممکن می‌‌کند. اگر نیستی که انسان بدان از طریق هستندگی-معطوف-به-مرگ متعلق است، چونان متعلق به هستی به اندیشه آید، آنگاه خود هستی خودش را در حقیقتش چونان تاریخ جاری که در دسترس فرد نیست نشان خواهد داد. فرد از این تاریخ می‌‌تواند در این باره بیاندیشد که چگونه هستی حقیقتی را درباره‌‌ی هستندگان متعین می‌‌کند و چطور می‌‌تواند قدرتمند یا پوچ در مقام هستی هستندگان باشد (به‌‌مثابه «ارزش»، آن‌‌سان که نیچه می‌‌گوید). پرسش درباره‌‌ی نهیلیسم می‌‌تواند به شیوه‌‌ای به‌‌تمامی تازه اتخاذ شود تا آنجاکه فرد بدان در نسبت با تاریخ حقیقتِ هستی و بنابراین به‌‌مثابه «دغدغه‌‌مندِ تاریخ هستی» بیاندیشد.

نیچه نهیلیسم را چونان منطق تاریخ غرب تجربه می‌‌کند و می‌‌کوشد بر آن غلبه کند. ازاین‌‌رو، نیچه به هستندگان به‌‌مثابه هستندگان می‌‌اندیشد، یعنی در هستی‌‌شان. او به هستی به‌‌مثابه ارزش می‌‌اندیشد، ارزش‌‌زدایی از والاترین ارزش‌‌ها را تجربه می‌‌کند و خواستار بازارزشگذاری است. نیچه نیستی‌‌ای را تجربه می‌‌کند که تجربه‌‌ی نهیلیسم را فقط به‌‌مثابه نیستیِ هستی چونان هستنده-بودگیِ هستندگان متعین می‌‌کند. او نیستی بالفعل را تجربه نمی‌‌کند، یعنی نیستی متعلق به خود هستی و حقیقتش. تجربه‌‌ی نیچه از نهیلیسم و غلبه‌‌اش بر نهیلیسم فقط دغدغه‌‌ی نهیلیسم ناموثق را دارد و اینها در نهیلیسم اصیل به لکنت می‌‌افتند. این نهیلیسم موثق آن تاریخی است که نشان می‌‌دهد که هیچ حاصلی در پی گرفتن خود هستی، یعنی حقیقت هستی، نیست. نیچه این نهیلیسم موثق را با متافیزیک در کل شریک است. متافیزیک چونان یک کل نهیلیسم است، زیراکه به حقیقت هستی نمی‌‌اندیشد. متافیزیک افلاطون کم‌‌تر از آنِ نیچه نهیلیستی نیست؛ آن چیزی که ذات نهیلیسم است در آثار نیچه آشکار می‌‌شود، حال آنکه در متافیزیک افلاطون هنوز پوشیده مانده است.

در متافیزیک هستندگان به‌‌مثابه هستندگان ظهور می‌‌کنند؛ آن‌ها به دل گشودگیِ هستی‌‌شان در حالی گام می‌‌نهند که حقیقت خود هستی، جا گذاشته می‌‌شود. هستی چونان ناپوشیدگیِ هستندگان به حضور می‌‌آید، اما ناپوشیدگیِ این ناپوشیدگی، یعنی «ذات» خود هستی (شیوه‌‌ای که در آن به حضور می‌‌آید)، به اندیشه نمی‌‌آید. خود هستی قاصر از آشکار شدن است؛ چراکه این قصور از آشکار کردن آن در متافیزیک «هست». هستی حقیقتش را از اندیشیدن عقب می‌‌کشد. چونان خود هستی عقب می‌‌نشیند بدان‌‌سان که فقط چونان هستی هستندگان در دید می‌‌ماند. متافیزیک اقامتگاه خودش را داراست و در حقیقت هستی مقیم است آن‌‌سان که این حقیقت قاصر از آشکار شدن در آن است و به نفع هستی چونان صرف حقیقت هستندگان به فراموشی سپرده می‌‌شود. به‌‌یقین، حتی این قصور از آشکار شدن هنوز محذوف است و خود این فراموشی غرق در نسیان می‌‌شود. متافیزیک آنچه را در ذاتش یکه است تجربه نمی‌‌کند؛ قصور از آشکار کردن حقیقت هستی به‌‌مثابه اقامتگاه و مکانش در تاریخ حقیقت را تجربه نمی‌‌کند. تا آن حد که نیچه در پی غلبه بر متافیزیک به‌‌مثابه نهیلیسم است اما آنچه را خصیصه‌‌ی خاص متافیزیک و نهیلیسم است تجربه نمی‌‌کند، سرانجام اندیشیدن را در ناموثقیتِ متافیزیک غوطه‌‌ور می‌‌سازد. ازآنجاکه امکان‌‌های نهایی متافیزیک در واژگونی آن به اتمام رسیده‌‌اند، در بی‌‌ذاتی‌‌اش تکمیل می‌‌شد، یعنی در نهیلیسم ناموثق به‌‌مثابه فراموشی حقیقت خودِ هستی.

این تکمیل متافیزیک در نهیلیسم به‌‌مثابه بی‌‌ذاتی‌‌اش می‌‌تواند محرکی برای تجربه‌‌ی بی‌‌ذاتی خودسطح‌‌بندی‌‌کننده‌‌ی متافیزیک به‌‌ماهو امر بی‌‌ذات فراهم آورد، یعنی به‌‌مثابه بی‌‌ذاتی و قصور در آشکار کردن حقیقت خود هستی. قصور از آشکار شدن، یعنی نهان‌‌سازی، و یعنی «نیستی»، چونان متعلق به حقیقت هستی تصور می‌‌شود. حقیقت هستی به‌‌مثابه تاریخی تجربه می‌‌شود که در آن این حقیقت همیشه پنهان می‌‌شود و نیز خودش را حفظ می‌‌کند. ذاتی‌‌سازیِ (آنطورکه از حیث لغوی تصور شود) متافیزیک چونان تاریخ این نهان‌‌سازی و حفظ کردن تجربه می‌‌شود اما از این رو به‌‌مثابه «تاریخ راز وعده‌‌ی خود هستی». نهیلیسم نیازی برای تعیین این است که آیا این وعده چونان وعده شنیده می‌‌شود. نیازی برای این تصمیم صرفاً یک نیازی انسانی نیست، بلکه نیازی به خود هستی است، چیزی که به انسان به منظور قادر بودن به یافتن راهش به دل حقیقتش نیاز دارد. اما بدین شیوه، این نیاز «خطری» است که برای انسان بدل بدان نیازی نشود که هست؛ در عوض انسان در فقدان نیازی آشکار مستقر شود و خود هستی را به نفع هستندگان مسلط فراموش کند.

فقط اگر «ذات» متافیزیک ـ‌‌تاریخ قصور از آشکار کردن حقیقت خود هستی‌‌ـ به‌‌طور مبین در این خطر تجربه شود و دیگر محذوف نگردد، اندیشیدن وارد هوای آزاد حقیقت هستی خواهد شد. اندیشیدنی که «در قالب تاریخ هستی» می‌‌اندیشد، از این‌‌ رو عهده‌‌دار بازنشانیدن متافیزیک به‌‌عقب در دل ذاتش می‌‌شود، یعنی سرجایش می‌‌نشاندش، و در درون حدومرزهایش، تا بدان به‌‌طور مبین چونان «تاریخ هستی» بیاندیشد. متافیزیک جایش را در تاریخ هستی بدین معنا دارد که هستی را به‌‌نحو فی‌‌نفسه‌‌بدیهی چونان یک حضور مستدام لحاظ می‌‌کند، با این حال، بدون تجربه‌‌کردن حقیقت خود هستی که هستی از آن به‌‌مثابه حاضرسازی قبل از هر چیزی بناست اندیشیده شود. ازآنجاکه متافیزیک هنوز از قصور در آشکار کردن حقیقت هستی چشم می‌‌پوشد، می‌‌تواند جایگاه و مقام خود را در تاریخ هستی فقط به‌‌مثابه امر فراموش‌‌شده بیابد. اندیشمندان منفرد متافیزیکی، همچنین در نظر نمی‌‌گیرند که ایشان در مقام متافیزیک مقیم شده‌‌اند وقتی که هستی مستمراً حاضر را چونان ایده‌‌ یا مسئولیت ابژه‌‌ها و یا اراده به قدرت تعریف می‌‌کنند. فقط اندیشیدنی که بتواند متافیزیک را چونان یک تاریخ خاص هستی بنا به تجربه‌‌ی حقیقت خود هستی تجربه کند می‌‌تواند از اقامتگاه متافیزیک و اقامتگاه‌‌های اندیشمندان منفرد متافیزیک بحث کند.

این اندیشیدن «در قالب تاریخ هستی» نباید صرفاً آنچه را بازسازی کند که در متافیزیک اندیشیده شده است. باید در عوض بکوشد درون آنچه نفوذ کند که در اندیشیدن متافیزیکی نااندیشیده باقی مانده است. نباید به‌‌سادگی مواضع جزئی بنیادین متافیزیکی را چونان طرق متنوعی از پرسیدن پرسش متافیزیکی هدایتگر لحاظ کند، بلکه باید این پیش‌‌افکنی‌‌های متافیزیکی را به واپس به دل تاریخ حقیقی از طریق تحقیقی در پرسش بنیادین بازگرداند. فرد باید به‌‌روشنی بین پرسش هدایتگر و پرسش بنیادین تمایز بگذارد، یعنی درباره‌‌ی هستی به‌‌مثابه تاریخ هستندگان و پرسش درباره‌‌ی حقیقت خود هستی. به‌‌فرض مثال، نیچه، به پرسش هستی هستندگان با گفتن اینکه هستی زندگی است و زندگی اراده به قدرت است پاسخ می‌‌دهد. او به پرسش هدایتگر غرب با پیش کشیدن اراده به قدرت چونان حقیقت در باب هستندگان پاسخ می‌‌دهد. با وجود این، نیچه این پرسش هدایتگر را تا پرسش بنیادین بسط نمی‌‌دهد که بپرسد: چیست این خود هستی در حقیقتش؟ آیا این هستی خصیصه‌‌ی حضور مستدام را چونان متمایز می‌‌کند که هستندگان اساساً همواره اراده به قدرت باشند حتی آنگاه که این اراده بالفعل فقط بی‌‌قدرتی معطوف به قدرت است؟ یا آیا چنین است که این هستی در سرتاسر این امر با حضور مستدام متمایز نمی‌‌شود، یعنی اینکه تجربه‌‌ی هستی در پرتو اراده به قدرت به‌‌مثابه هستی هستندگان به یک تاریخ به تمامی خاص و محدود شده متعلق باشد، بدین معنا که هستی دارای خصیصه‌‌ی تاریخمندی باشد؟ بنابراین، به‌‌سان هر اندیشمند متافیزیکی‌‌ای، نیچه نیز این حقیقت را قابل جایگزینی با یک هستی مستمراً حاضر و به‌‌موجب آن تنها حقیقت نهایی و پایه‌‌ای در نظر می‌‌گیرد. به‌‌یقین، نظریه‌‌ی اراده به قدرت برای نیچه «آزمونی» با حقیقت است، اما در این آزمون اراده به قدرت نه به‌‌مثابه تفسیرِ مدرنِ بی‌‌تعارض و از این ‌‌رو از حیث تاریخِ مقررِ هستیِ هستندگان، بلکه به‌‌مثابه بینشی در یک «امر واقعِ» نهایی وضع می‌‌شود. طبیعتاً، نیچه می‌‌بیند که نه چنین است که اراده به قدرت همیشه چونان امر واقعِ نهایی تشخیص داده و اعلام شده باشد. با این حال، او رفتار انسانی مسیحی و افلاطونی را اینگونه توضیح می‌‌دهد که خدا را بالا سر خویش به‌‌مثابه یک بی‌‌قدرتیِ معطوف به قدرتی مقرر کرده که چیزی نیست مگر اراده به قدرت مستتر. بینش متافیزیکی  در باب هستی به‌‌مثابه حقیقت هستندگان می‌‌خواهد اساسی نهایی را به‌‌ چونان حالتی فراهم آورد که بستری برای همه چیز باشد، یعنی بینشی اساسی و نظریه‌‌ای پایه‌‌ای. اندیشیدنی که به‌‌دنبال بینشی پایه‌‌ای است، قادر نیست شیوه‌‌ای را ببیند که در آن خود حقیقت هستی «هست».

تأمل بر متافیزیک در قالب تاریخ هستی قصد ندارد متفکران متافیزیکی را «رد کند» حتی اگر این تأمل عجالتاً پرسش درباره‌‌ی آنچه هستندگان از اصل در هستی‌‌شان هستند را به نفع این پرسش که آیا شیوه‌‌ی سابق پرسیدن از هستی هستندگان، یعنی شیوه‌‌ی متافیزیکی، اساسی که بر آن استوار شده است، یعنی حقیقت خود هستی را فراموش نکرده است. اندیشیدن درباره‌‌ی تاریخ هستی متافیزیک را به واپس به دل ذات پنهان گشته‌‌اش باز می‌‌گرداند، یعنی به دل تاریخ خود هستی و از این رو «حافظه‌‌ی متافیزیک را بدان بازمی‌‌گرداند»؛ با وجود این، همین بازگرداندن حافظه‌‌ی متافیزیک، به‌‌معنای «غلبه‌‌ی» حقیقت خود هستی بر ذات متافیزیک است.