ردیابی فهم مدرنیستی از حقوق سیاسی

علی‌نجات غلامی/ کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی

مسائل مربوط به حقوق بشر و حقوق بین‌الملل غالباً چونان میراثی مدرن محل ارزیابی قرار می‌گیرند که چه میزان باید برای دنیای ما ترجمه و تفهیم شوند. با مواضع مختلف بر سر این میراث، از برخی موضع‌گیری‌های تند تفریطی و افراطی گرفته تا برخی میانه‌روی‌های انطباقی و اصلاحی، آشنایی کافی داریم. نگارنده می‌خواهد در این یادداشت امکانی دیگر برای بحث را پیش بکشد: امکانی تکوینی.

عبارت «حقوق سیاسی» که مفاهیم حقوق بشر و حقوق بین‌الملل ذیل آن مطرح می‌شوند، بی‌شک از پیچیده‌ترین مفاهیمی است که در دوران مدرن خاصه نزد کانت به‌مثابه‌ی قله‌ی روشنگری پدیدار می‌شود و این پیچیدگی نه تنها به این سبب است که آناتومی مفهومی‌ای که در عصر مدرن شکل می‌گیرد، چنین عبارتی را در حساس‌ترین نقاط تقاطعش برساخته‌است، بلکه پس‌زمینه‌ای تاریخی که این عبارت را به وساطت مدرنیسم قوام می‌بخشد، فراسوی روایتی خطی از تاریخ اروپامحورانه بوده است. باید به نحوی تکونی مفاد چنین اصطلاحی را ماحصلی از برخورد دیالوگی/دیالکتیکی ابرپارادایم‌ها دانست. بسیار کودکانه است این تصور که حرکت از «اقتصاد سیاسی» یونانی به «حقوق سیاسی» مدرن امری درون‌باش و متعلق به چیزی موسوم به روح اروپا بوده باشد و دخالت دیگر شاهراه‌ها نادیده گرفته و ناچیز پنداشته شود. فهمی درست از نه‌تنها مدرنیسم بلکه بالفعلیت جهان معاصر و اکنونیت ما مستلزم فهمی -نه مطلق بلکه تکوینی و گشوده- از چگونگی بر هم‌کنش نیروهایی است که خاصه در مسئله‌ی حقوق سیاسی دخیل بوده‌اند.

این پرسش که «چگونه است که مفهوم محوری "شهر" [پولیس] نزد ارسطو و دیگران، از نوشته‌های سیاسی کانت رخت برمی‌بندد و جای خود را به مفهوم "جامعه" می‌دهد؟» پرسشی نیست که هیچ مورخ تاریخ فلسفه‌ای بتواند بدان پاسخی درخور دهد، مگر اینکه دست از کلان‌روایتی که برای تاریخ اندیشه مسلم پنداشته است بکشد؛ باوری که به موجب آن اندیشه‌ی نظری و عملی مقید به تاریخ یک جغرافیا از یونان تا قرون وسطای مسیحی و آنگاه اروپای مدرن است. کیست که در روزگار ما شک کند که خطوط نانوشته و حتی نوشته اما ناخوانده‌ی تاریخ، کم‌تر از نوشته‌های خوانده شده در اکنونیت ما دخیل بوده باشند؟

آنچه مسلم است این است که زمینِ گِرد ما سرشار از کلماتی است که قبل از نژادها و تبارها، جهانگردی کرده‌اند و گاه از متن به متن و گاه از دهان به دهان، یعنی مکتوب و شفاهی، در گفتار و نوشتار و کردار چه به‌صورت مستدل و منطقی و چه به‌صورت موجز و استعاری در حرکتی مومی شکل، شهر به شهر و نسل به نسل دست به دست شده‌اند.

بنابراین، با اتخاذ یک روش «تکونی یا نسلانسلی [جنریتیو]»، ما نگران مفروضات دُگم و غرض‌ورزانه نخواهیم بود که در چارچوبی استاندارد که برایمان تدارک دیده شده است گام برداریم و وارد مجادلات بی‌پایانی شویم که متأسفانه نقل مجالس ما شده‌اند و در بازی‌های «ما» و «آن‌ها» گرفتارمان کرده‌اند. بازی‌هایی که ملل و مناطق را پیشاپیش چونان جزیره‌هایی دور از هم و نقاطی منفصل مفروض گرفته‌اند و به موجب این امر گروه‌بندی‌هایی حاصل آمده است که بر سر امکان دگرشدگی یا خودماندگی در نزاعند. تاریخ صدساله‌ی فکری ما ایرانیان شاهدی است روشن بر نگاهی که به دلیل نداشتن فهمی تکوینی از تاریخ بر سر دوگانه‌ی سنت و مدرنیته در دوراهه‌ی تفریق معلق مانده است. چه بسیار نیروها که مصروف مسائلی شد که از اساس درست طرح نشده بودند. آنانی که در فکر مدرن شدن بودند و از تاریخ درونی گسستند از آنجاکه همین تاریخ درونی مؤلفه‌ای از افق همان دنیای مدرن بود از دنیای مدرن نیز گسسته شدند و آنانی که بر تاریخ درونی اصرار ورزیدند از آنجاکه ندیدند که جامی که کانت هنگام نوشتن از آن می‌نوشید را کوزه‌گران از خاک دستان خیام ساختند، نتوانستند هرگز درکی راستین از خودمان داشته باشند.

جهان امروز جهان ما هم هست، اگر در بیراهه‌هاست همانقدری که دیگران مقصرند ما نیز گناهکاریم و اگر چیزی دارد که محل تفاخر باشد فخر همه است. نه مولوی ارث پدر من است، نه ارسطو ملک انحصاری اروپا. این بازی تنها بازی بی‌خردان است که آنچه نیک این جهان است به ایشان بازگردانده شود و آنچه زشتش است از آن دیگرانشان باشد. در این بازی که برخی اروپاییان آغازش کردند و دیگران بدان دامن زدند، چه بسیار تمدن‌ها و فرهنگ‌ها که تبدیل به کاریکارتور شدند. اطرافمان امروز سرشار از کسانی است که با محوریت بخشیدن به دو پرسش اساساً غلط ما را بر دوراهه‌ی انتخابی تنها می‌گذارند که انتهای هر دو بن‌بست است: 1) «چرا شرقیان به آنچه اروپاییان رسیدند نرسیدند؟» 2) «چرا غریبان از آنچه شرقیان بودند منحرف شدند؟»، این دو پرسش ظاهری فریبا دارند، اما بسیار معبر گمراهی‌اند. در واقع چونان مسلم و مفروض گرفته شده‌اند که حتی در دل اندیشه‌ی نام‌آورترین اندیشمندان شرق و غرب صوری از آن‌ها نهان است. غم‌انگیز این است که حتی منتقدین سرسخت تمدن غربی در دل خود غرب دست از این نگاه خطی نمی‌کشند که باید سرچشمه‌های جهان امروز را حتی در بدی‌هایش در هومر و افلاطون جست. با این کار حتی فرصت خودانتقادی را از دیگر جوامعی می‌ستانند که اگر تاریخ خود و بستری که در آن در جریان بوده‌اند را بشکافند دست خود را در وضع موجودی که بر جهان حاکم است و خودشان امروز بسا مجروح آن باشند در کار ببینند.

با توجه به نگاهی تکوینی ما می‌کوشیم، مفهومی بی‌نهایت مهم را کدشکافی کنیم. این کدشکافی یک کشف تاریخی صرف نیست، بلکه روشن‌سازی بستری برای نظر و عمل ما در اکنونیت جهان و نوع جهت‌گیری ما نسبت به آینده‌اش است. «حقوق سیاسی» مفهومی است که در تقاطع عوالم مختلفی قوام‌یافته است و فهم و نوع تعیین تکلیف هر مایی با آن، مستلزم درک مسیر این تقاطع است. مفهوم «حقوق سیاسی» مفهومی صرفاً غربی نیست، بلکه اروپا محل رخداد آن در پی نیروهایی است که فراسوی جغرافیای غربند.

ما در دروان مدرن ناگهان با چرخشی مواجه می‌شویم که امر سیاسی را بر امر حقوقی مبتنی می‌کند و به بیان بهتر تلاشی را می‌یابیم که می‌کوشد روی پلی بین «حقوق بشر» و «حقوق بین‌الملل» امر سیاسی را مستقر سازد. این گسستی اساسی از بایسته‌های بنیادین تفکر یونانی است. در یونان «دانش شهرگردانی» محور امر سیاسی است، دانشی که شهر را چونان یک بدن ارگانیکی در نظمی هارمونیک متصور می‌شود و بدین ترتیب تحت هدایت‌گونه‌ای «متافیزیک درمان» (به عبارت من) نگاهی مبتنی بر پزشکی به مدیریت شهری دارد. دو گونه‌ی «بیماری سرطانی» و «بیماری ویروسی» محور برخورد با «دیگری» قرار می‌گیرد. دیگری اگر از بیرون وارد شود چونان یک بیماری ویروسی، و اگر از درون چنان رشد کند که مغایر هارمونی شهری باشد، باید توسط گلبول‌های سفید در مقام نیروی پلیس سرکوب، قرنطینه یا اخراج شود. شهر کمال طبیعی آدمی در نگاه ارسطو است و آنکه بیرون از شهر است یا حیوان است یا خدا، و بنابراین حق «انسان بودن» فرد را پیشاپیش «شهروندی» او معین می‌کند و «شهروند بودن» او را تبعیتش از ناموس و قانون شهری مشخص می‌کند، از این رو، شما نخست «تابع سیاسی» [سوژه] هستید، آنگاه «شهروند» و سپس «انسان». در نگاه کانت این نسبت معکوس می‌شود، شما نخست «انسان» هستید و لازمه‌ی انسان بودن «آزادی» است، سپس شهروندید و لازمه‌ی شهروندی «عدالت» است و آنگاه سوژه هستید و لازمه‌ی سوژه بودن «رفاه» است. انسان محل زیستش «جامعه» است، شهروند محل زیستش «شهر» و سوژه محل زیستش «کشور» [در اینجا یعنی commonwealth]. به همین دلیل کانت به جای اینکه همچون ارسطو از توضیح ماهیت شهر برای توضیح حقوق سوژه، شهروند و انسان شروع کند، از توضیح ماهیت انسان برای توضیح حقوق او نخست به‌مثابه‌ی انسان آنگاه به‌مثابه‌ی شهروند و سوژه می‌آغازد. تأکید کانت تقریباً برای نخستین بار بر مفهوم «آزادی» و «انسانیتِ» همپیوند با آن، اتفاق ساده‌ای نیست. این اتفاق مستلزم یک دگرگونی عظیم در تمامی ساختار معرفت‌شناسی و انتولوژی است. ما در ادامه می‌کوشیم نشان دهیم که در تاریخ تفکر سیاسی چگونه آناتومی‌ای از مفاهیم در چه مسیرهای از تکوین تاریخی اندیشه منتهی به این چرخش و به‌طور کلی امری چونان «حقوق سیاسی» شده است.

بیایید ابتدا به تاریخ در مسیری که خود کانت می‌بیند، نگاهی بیافکنیم. نگاه کانت به‌طور مختصر به مسیر تاریخ اندیشه چنین است: در آغاز در جهان باستان خردمندانی همچون موزائوس، اورفئوس، زرتشت و دیگران [ازجمله لائوتسه، کنفوسیوس، هرمس] بودند که نکات حکمیانه را در غالب جملاتی ایجازی و شاعرانه که متناسب فهم عوام باشد، بیان می‌کردند. پس از ایشان در یونان عصر فلسفی آغاز شد که آن نکات حکیمانه را از حالت ایجازی و شاعرانه خارج کردند و به نحو مشروح و مستدل و مبرهن بیان کردند. با این حال، یونانیان همچنان فهم عوام را با وجود فنی کردن مباحث از دست نداده بودند و هنوز هم مباحث با وجودی که از بعد شاعرانه خارج شده بودند در معرض سمع و دید عوام صورت می‌گرفت. پس از یونانیان دور به مسلمانان رسید که ایشان عصری دیگر یعنی «فرهنگ» را آغاز کردند. دقت شود که کانت برای قرون وسطی و چیزی چونان تفکر مسیحی محلی از اعراب قائل نیست. این باوری هگلی و پساهگلی است که مسیر از یونان به مسیحیت و از مسیحیت به مدرنیته چونان روح اروپا فرض می‌شود و اسلام در این میان «زیک‌زاکی» فرض می‌شود. برای کانت چنین نیست، یعنی این روایت حرکت از میتوس به لوگوس و آنگاه تجسد مسیح و سپس سکولاریزاسیون چونان سنتز حلول مسیح در عصر مدرن ربطی به کانت ندارد.

به نظر می‌رسد که علت اینکه کانت واژه‌ی «فرهنگ» را برای عهد اسلامی انتخاب می‌کند، این باشد که با گونه‌ای از «نهادینه شدن اجتماعی» بایسته‌های هردوی برهه‌های خردمندی شاعرانه‌و تعقل فلسفی مواجه باشیم. چونانکه مثلاً جای «آکادمی‌ها» را «مدارس» می‌گیرند و برخی نهادهای اجتماعی مانند بیمارستان‌ها، رصدخانه‌ها رسمیت می‌یابند. آنگاه کانت عصر جدید را که به‌مثابه‌ی عصری در پی فلسفه‌ی علمی معرفی می‌کند که از خصایص آن تخصصی شدن و دور شدن از فهم عامه است.

در واقع با این نگاه به دیدگاه کانت درباره‌ی تاریخ باید در نظر گرفت که او برای چرخش کلیدی‌اش در بحث حقوق سیاسی چقدر باید ملهم از همین روندی باشد که معرفی می‌کند.

یکی از مفاهیمی که در اینجا باید کدشکافی شود مفهوم «جامعه» است. چگونه شد که این مفهوم جای مفهوم «شهر» را گرفت؟ می‌دانیم که عمدتاً اولین جامعه‌شناس را (حال در هر سطح مقدماتی‌ای که بوده باشد) «ابن‌خلدون» می‌دانند. چه می‌شود که ارسطو که اکثر علوم را تأسیس کرد این علم اساسی را از قلم می‌اندازد؟ نباید پنداشت که این امر اتفاق ساده‌ای بوده است. ظهور جامعه‌شناسی مستلزم بایسته‌هایی است که یونان از اساس با آن‌ها بیگانه است. مقایسه‌ی دو نقل زیر، چیزهایی را برایمان روشن می‌سازند:

ارسطو در سیاست: «جامعه‌ای که از فراهم آمدن چندین دهکده پدید می‌آید "شهر" نام دارد که از لحاظ توانایی برآورد نیازهای خویش به غایت کمال رسیده است. یا دقیق‌تر بگوییم، اگر پیدایی شهر برای زیستن است، وجودش از برای بهزیستن است. از این رو، هر شهری چون کمال جوامعی است که به حکم طبیعت موجودند، خود نیز به حکم طبیعت وجود دارد و همه‌ی ویژگی‌های جوامع پیشین پدیدآورنده‌ی خویش را داراست. زیرا شهر نقطه‌ی کمال و غایت جوامع دیگر است و طبیعتِ هر چیزی در کمال آن است، از این‌رو هرگاه چیزی، خواه آدمی خواه اسب و خواه خانواده به مرحله‌ی کمال رسد، می‌گوییم آن چیز طبیعی است. وانگهی غایتی که هرچیز به سبب آن وجود دارد، یا علت غایی، برترین خیر آنست؛ و اتکا به ذات، غایت و برترین خیر است. از اینجا آشکار می‌شود که شهر پدیده‌ای طبیعی است و انسان به حکم طبیعت حیوانی اجتماعی است، و آنکس که از روی طبع، و نه بر اساس تصادف، بی‌وطن است، موجودی یا فروتر از آدمی است یا برتر از او» (ص 5-4). «فن به دست آوردن برده با فن اربابی و بردگی متفاوت است. منظور به دست آوردن برده و برده‌داری به شیوه‌ی درست و عادلانه است که خود جزئی از "فن جنگ یا شکار" است» (همان، ص 17). «گروهی از آدمیان یعنی مردم بربر همه‌جا و بنا به طبیعت خود بنده‌اند و گروه دیگر یعنی یونانیان همه‌جا و بنا به طبیعت خود آزادند»(همان، ص 14).

بوعلی در الهیات شفا:«و اکنون می‌گوییم: معلوم است فرق انسان با سایر حیوانات در این است که اگر خود او به تنهایی تدبیر کارهای خود را بر عهده بگیرد و کسی در برآوردن نیازهای ضروری او مشارکت نکند، زندگی خوبی نخواهد داشت و انسان ناچار از این است که به دیگری از نوع خود اتکا کند... این برای آن بقالی کند و آن برای این نانوایی کند و آن یکی خیاطی کند... تا اینکه امورشان بچرخد. به همین خاطر انسان‌ها مجبور به تأسیس شهرها و "جوامع"اند. از این روی اگر از آنان کسی باشد که در شرایط تأسیس شهرش محتاط نباشد و او و سایرین فقط فراهم آورنده‌ی یک اجتماع باشند، ذات او از جنسی شده است که شباهت دوری به آدمیان دارد و از کمالات بشری خالی است. با وجود این امثال او به ناچار از داشتن اجتماعی و تشبه به شهرنشینان هستند. پس حال که این امر بدیهی است، انسان ناچار از این است که در وجود و بقای خویش با دیگران مشارکت داشته باشد و مشارکت جز با "داد و ستد" تحقق نمی‌یابد، همچنانکه ناچار از این است که سایر اسباب وجود خود را فراهم کند، و در معامله ناچار از حفظ سنت و عدالتی است و سنت و عدالت ناچار از سنت‌آور و عدالت‌گستر [در ادامه می‌گوید پیامبر] است... همچنانکه پیش از این ذکر کردیم وجود انسانی صالح که سنت بیاورد و عدالت بگسترد امری "ممکن" است». (صص 345-344)^[i]

همین عبارت «ناچار از داشتن اجتماع» مسیر جملاتی که از دید مورخان سطحی‌نگر صرفاً شرحی بر عبارات قبلی‌اند را جدا می‌کند. مسیری که به جای «شکار دیگری» به «داد و ستد» با وی منتهی می‌شود. این مسیر، جریان «اقتصاد سیاسی» که محور تفکر ارسطویی و یونانی است را به جریان «اقتصاد بازرگانی» دگرگون می‌کند. ارسطو در آغاز رساله‌ی «درباره‌ی اقتصاد» و تا حدودی درآغاز همین کتاب سیاست، بیان می‌کند که «هرگونه تحلیل سیاسی باید از تحلیل زیرساخت‌های اقتصادی آغاز شود». اما چنانکه گفتیم این زیرساخت اقتصادی، یک اقتصاد سوژه‌محور و شهروندمحور است نه اقتصادی انسان‌محور. اما ابن‌سینا بین «سنت» (tradition) و «تجارت» (trade) ارتباطی برقرار می‌کند که با توجه به تمایزی ریز که بین دو مفهوم «جامعه» و «شهر» می‌گذارد، از اقتصاد سیاسی به اقتصادی بارزگانی چرخشی نامحسوس می‌کند. تفسیر او از فلسفه‌ی امکان پیامبر چونان کسی که قانونی عادلانه برای زندگی بارزگانی انسان‌ها بیاورد، تفسیری است که به زندگی شخصی پیامبر و شغل وی نیز مربوط است. پیامبر اسلام در زندگی روزمره‌اش نخست «بازرگان» بود و سپس «قاضی» شد. منظورم این است که کار و شغل پیامبر اسلام در زندگی روزمره‌اش پس از استقرار «مدینه» عمدتاً قضاوت بود. آیات تفقهی قرآن در حوزه‌‌ی حقوق خصوصی در بسیاری از مواقع وجه نزولشان یک دعوای حقوقی در زندگی روزمره‌ی بازرگانی بوده است.

برای فهم اینکه چگونه حرکت از مشغله‌ی بازرگانی به مشغله‌ی قضایی صورت می‌گیرد، بهتر است خود مفهوم «مدینه» را تحلیل کنیم و کشف کنیم که چرا این مفهوم بیش از آنکه دلالتی سیاسی داشته باشد در بستر اندیشه‌ی کهن دلالتی حقوقی دارد؟

به نظر می‌رسد در زبان‌های هند و اروپایی واژه‌ی «دینو» بتواند پرده از حقایق بسیاری بردارد. این واژه به معنای «دیدن» است، واژه‌ها‌ی مختلفی در زبان‌های یونانی، ایرانی، عربی و سانسکریت از آن مشتق شده است. واژه‌ی «دین» مشتق از آن است که در زبان‌های اوستایی و پهلوی و عربی هم به معنای «مذهب» است و هم به معنای «قضاوت» و هم به معنای «بینش». در واقع واژه‌ی «ماتینا» در فارسی باستان و واژه‌ی «مدینه» در عربی نیز به همین واژه بازگشت دارند که هر دو به معنی «شهر» هستند. «ما» به معنای «جا» و «مکان» است و «تینا» همان دیدن و نگریستن و نیز داوری کردن است. در واقع واژه‌ی «مدینه» در اصل به معنای «دارالقضا» است، یعنی مکانی برای داوری کردن.

در واقع با توجه به مباحث فوق می‌توان گفت که تا آنجاکه خود کانت عصر فرهنگی اسلامی را در پس‌زمینه‌ی تاریخی دوران خودش جدی می‌گیرد، باید نتیجه گرفت که از یک سو مفاد حقوقی خود مفهوم «شهر» در این روند تا عصر او غالب آمده است و در نتیجه وی برای تحلیل سیاسی از تحلیلی حقوقی آغاز می‌کند و از دیگر سو وی «جامعه‌ی» انسان‌ها را بر «شهر» شهروندان و سوژه‌ها اولویت می‌دهد. البته واضح است که این اولویت دادن مفهوم جامعه بر شهر با توجه به اینکه پای امکان داد و ستد نه تنها در دل شهر بلکه در بین شهرها و جوامع و ملل را به میان می‌کشد، مسئله‌ی شکار انسان را منتفی نموده و شرایط الغای کلی بردگی ذیل حقوق بشر و تأسیس حقوق بین‌الملل در دوران مدرن را فراهم می‌آورد. اینکه فرهنگ اسلامی توانست به این تمایز بین جامعه و شهر و فهمی حقوقی به جای فهمی سیاسی از شهر دست یابد، طبیعتاً می‌تواند تکانه‌هایی از هر دوی حقوق بشر و حقوق بین‌الملل را نیز فراهم آورده باشد. اما آنچه کلیدی است، این است که نظر به بحث کانت درباره‌ی خصلت ایجازی بیان استعاری وضعیت خردمندی، چونان موقعیتی آغازین و مقدم و مقدمه بر فلسفه در معنای عام کلمه، باید این تکانه‌ها را عمدتاً در متون ادبی و حکمی ایرانی اسلامی جست که به‌نحو موجز و غیرنظام‌مند تبلور یافته‌اند. به همین دلیل است که در اشعار حکمایی همچون سعدی به‌وضوح با بیان شاعرانه‌ی بعضی از اندیشه‌هایی که در عصر روشنگری و حتی پس از آن مستدل و مبرهن شده است، مواجه می‌شویم. ابیات معروف سعدی همان موقعیتی را نسبت به کانت دارند که اندیشه‌های خردمندان باستان نسبت به اندیشه‌های افلاطون و ارسطو دارند.

«بنی‌آدم اعضای یک پیکرند/که در آفرینش ز یک گوهرند// چو عضوی به درد آورد روزگار/ دگر عضوها را نماند قرار».

آنچه جالب است این است که در همین بیت‌ها برخی بایسته‌ها در تفکر یونانی وجود دارند اما دلالتشان مباین و حتی معارض شده است. «نگاه بدن‌واره»، «نگاه ارگانیکی»، «نگاه درمانی»، «نگرش هارمونیک» و غیره در این ابیات دیده می‌شوند، اما هیچ منتقدی نمی‌تواند بگوید که این ابیات روحی فاشیستی دارند. بی‌شک کار دشوار و شاید به یک معنا نامربوطی است که در دل ادبیات چونان امری ذاتاً متافوریک یا استعاری و غیرنظام‌مند دنبال یک ساختار فکری منسجم بگردیم. چراکه تناقض‌گویی خصیصه‌ی بیان متافوریک است و در اشعار سعدی می‌توان بسا ضد این باور را نیز یافت. با این حال، نظر به نگاه کانتی به تاریخ -که اگر به صورت حکمی بیان شود این است که آنچه در عصر حکمت [wisdom] به‌نحو غیرنظام‌مند، پیشاتأملی، متافوریک، انتولوژیک و اندرزگونه بیان می‌شود در عصر عقلانیت [reason] به‌نحو نظام‌مند، تأملی، منطقی، شناخت‌شناسانه و مستدل توصیفی مشروح می‌شود‌- می‌توان گفت که بسا بتوان به روشی خاص غوری از آناتومی اندیشه‌ی حکما داشت. سعدی در برخی ابیات پایه‌ای‌ترین منظرگاه معرفت‌شناسانه‌ی خود را بیان می‌کند که با اگوسنتریسم یونانی‌مأب در تعارض است، اگوسنترسیمی که به روایت منتقدان معاصر در «من می‌اندیشم پس هستم» نزد دکارت برجسته می‌شود. حال این مصرع سعدی را در نظر بگیرید: «با وجودت نتوان گفت که من خود هستم» یا این بیت که «کس دید چو من ضعیف هرگز/کز هستی خویش در گمانم». چنین آموزه‌ای در ابیات مختلفی از مولوی و حافظ نیز دیده می‌شود: «من توام، ور تو نیم یار شب و روز توام» (مولوی)، «که با وجودت کس نشنود ز من که منم» (حافظ). این حرفی درست است که در کلیت امر یک پارادایم اخلاقی یا عرفانی بر ماهیت نظری این ابیات پرتو می‌افکند اما نباید پنداشت که آموزه‌ها هرجاکه می‌روند پارادایم خود را نیز به همراه می‌برند!

ادبیات تأثیرش اساساً به‌صورت جرقه‌ای و تکانه‌ای است، و تأثیرات ادبیات فارسی به فرض مثال در قرن نوزدهم بر اندیشه‌ی اروپایی، خاصه رمانتیسیسم و ایراسیونالیسم [ضدعقل‌انگاری] را قبل از متون باید در متن زندگی روزمره جست، بی‌شک اروپاییان بسا خیام و مولوی را بیش از کانت خوانده‌اند و نوع بسط آموزه‌های ادبی‌‌شان در افق اندیشه‌هاست نه در خود اندیشه‌ها.

سعدی با تکیه بر همین باور به اولویت دیگری بر خود در بخش‌هایی از اشعارش خاصه باب اول بوستان که به آموزه‌های سیاسی می‌پردازد، شاید برای نخستین بار ما را با یک «دیگری سیاسی»، یک «دیگر شهر» یا «دیگرتمدن» مواجه می‌کند. او در خصوص تبعید یک انسان نااهل به شهریار مد نظرش توصیه می‌کند که: «به صنعاش مفرست و سلغاب و روم... نشاید بلا بر "دگرکس" گماشت».

این به رسمیت و محترم شمردن دیگری چونان یک شخصیت سیاسی دیگر به سعدی امکان سرودن بیت نهایی‌اش را می‌دهد: «که لشکر شکوفان مغفر شکاف/نهان صلح جستند و پیدا مصاف».

این چیزی است که در تاریخ تکوین مفاهیم می‌تواند ما را به دنیای مدرنی برساند که کانت در آن در جستجوی صلح پایدار است. در بیت سعدی به‌نحو موجز و غیرنظام‌مند و استعاری اصل بزرگی در سیاست خود را نمایان می‌سازد که در کانت کاملاً مشروح و مستدل می‌شود: «جنگ وقفه‌ای است در صلح، نه اینکه صلح آتش‌بسی در وضعیتِ طبیعی جنگی باشد».

حق با لئواشتراوس است که برای فهم فلسفه‌ی سیاسی کانت باید به دو نوع «لیبرالیسم» معتقد بود: لیبرالیسم پیشینی و لیبرالیسم یوتیلیتاریستی [منفعت‌انگارانه]. بدین‌سان او کانت را لیبرالیست منفعت‌انگار نمی‌داند. به نظر من باید کمی عقب‌تر رفت. اشتراوس هنوز درگیر مفهوم یونانی «شهر» است و متوجه چرخشی که در کانت از سیاست به حقوق و از آن مهم‌تر از خود مفهوم شهر به مفهوم جامعه رخ داده است نیست. لبیرالیسم کانتی اساساً یک لبیرالیسم حقوقی-اجتماعی است نه لیبرالیسم سیاسی-شهری. جامعه بستری برای حیات انسان‌هاست نه محیطی برای سوژه‌ها و شهروندان. از این‌رو، تعجب هانا آرنت از مخالفت صریح کانت با هرگونه «انقلاب اجتماعی» نیز خود جای تعجب است، زیرا کانت در قلب نوشته‌هایش -جدای از برخی جملات که به خاطر روح زمانه می‌توان اینجا دیگر آن‌ها را واقعاٌ زیکزاک دانست- از یک فضای درون‌شهری که در آن حاکمی بر سوژه‌ها ستم کند، حرف نمی‌زند که چونان یک ایدئولوژیست کار حاکم را توجیه کند، بلکه دارد از یک قرارداد مبتنی بر اراده‌ی جمعی انسان‌ها -نه سوژه‌ها و شهروندان- برای شکل‌دهی به یک جامعه حرف می‌زند که انقلاب در آن به‌منزله‌ی تغییر حاکم یا نوع حکومت نیست، بلکه برایش به معنای فسخ قرارداد از اساس و تلاشی جامعه به‌طور کلی و بازگشت به وضعیت طبیعی است. بسیاری از نقدها بر روشنگری متوجه این نکته نیستند که صحبت از قانون در کانت مترادف با صحبت از «نوموس» یونانی نیست، اینجا مفهوم «قانون» در دوگانه‌ی هم‌پیوند «حق-وظیفه» از اخلاق به حقوق و از حقوق به جامعه و از جامعه به جوامع انسانی حرکت می‌کند. هرچند کانت از زبان نمی‌تواند بگریزد و به ناگزیر بیانش سرشار از واژگانی است که متعلق به سنت فلسفی به‌طور کلی‌اند، اما با تحلیلی تبارشناسانه می‌توان دایره‌ی دلالی و افق ارجاعی این اصطلاحات را خوب‌تر فهم کرد.

***

حال سئوال پایانی این است که چرا این مطلب را به نحوی نوشتم که به کانت برسم؟ چرا باید در بحث از تاریخ تفکر سیاسی به کانت می‌رسیدم و می‌کوشیدم نسبت آنچه سنت و به عبارتی زیست‌جهان خودمان می‌دانیم را با کانت روشن سازم؟ حقیقت این است که کانت نقطه‌ای بسیار حساس در تاریخ فلسفه نه تنها برای جهان به‌طور عام، بلکه برای سنت ما به‌طور خاص است. «جهان‌بینی ما و در کل جهان ما دقیقاً با کانت بود که با جهان غریبه شد و تنها کانت می‌تواند معبر آشنایی دوباره‌مان شود».