زندگی روزمره: قدرت اخلاق

علی‌‌نجات غلامی/ کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی

کشانده شدن همه‌چیز از ساحت زندگی به ساحت معرفت؛ امری که با پرسش‌های سقراط آغاز شد. آغاز متافیزیک، آغاز غلبه‌ی «نطق» بر «حَیوان» بود. این غلبه امکان جدایی اخلاق از زندگی را فراهم کرد و اخلاق (ethic) را تبدیل به بخشی از ایدئولوژی‌‌های طبقات و گروه‌‌های مسلط حیات اجتماعی کرد که با آن وضعیت موجود امور را موجه‌سازی کنند؛ همان اخلاقی است که نیچه اینگونه توصیف می‌کند: «اخلاق آنگونه كه تاكنون فهمیده شده است -آنگونه كه سرانجام شوپنهاور آن را به عنوان "انكار خواست زندگی" فرمول‌بندی كرد- خود غریزه‌ی فساد است.» نیچه در تلاش است تا با بازگشت به ساحت زندگی با این اخلاق بستیزد. اما آیا راهی که او می‌رود توفیقی دارد؟ نگارنده‌ی مقاله‌ی زیر با گزارشی اجمالی از سیر نسبت اخلاق و زندگی، ضمن نقدهایی بر راه نیچه، ایده‌ی خود را درباره‌ی این نسبت، با تمسک به اخلاق شرقی، بیان می‌کند.

  غلبه‌ی ناطقیت بر حیوانیت

هراکلیتوس این کلمه را به کار برد: «نزدیک‌تر شدن». نکته همین است؛ باید پرسید کدام یک از این دو اصطلاح به «زندگی» نزدیک‌‌تر است؟ «قدرت» یا «اخلاق»؟ این پرسشی نیست که بتوان به‌راحتی پاسخی بینابینی برای آن یافت. دست‌کم تاریخ اندیشه نشان می‌‌دهد که جدال‌‌های بزرگی بر سر این پرسش درگرفته است. «انسان حیوان ناطق است»، این تعریفی است که ارسطو به ما می‌‌دهد و جدالی در مسیر تاریخ اندیشه در می‌‌گیرد که کدام‌‌ یک از دو رکن این تعریف یعنی «حیوانیت» و «ناطقیت» به زندگی نزدیک‌‌تر است که حال ما بتوانیم بر اساس آن بگوییم که قدرت به زندگی نزدیک‌‌تر است یا اخلاق؟ متافیزیکِ افلاطونی مسلم انگاشته بود که «ناطقیت» است که اولویت دارد و به زندگی نزدیک‌‌تر است. اما نیچه در پایان متافیزیک به این فرض شک کرد. چرا باید در معنای واژه‌‌ی «حَیَوانیت» ننگریست که مترادف «زنده بودن» است؟! آیا ما از یاد نبرده‌‌ایم که موجودی زنده‌‌ایم؟ نوع انسانی‌‌مان از جنس حیوانی است که مقدم بر فصل «ناطقیتی» است که آنقدر تعیمیم‌‌اش دادیم که حتی آن اشتراک بستری در جنس را نیز فراموش کردیم؟ متافیزیک در آغازگاه‌‌های افلاطونی‌‌اش ناطقیت را اولویت داد، از این رو این ناطقیت در فکر کنترل حیوانیت ما و رام کردن آن با مسئله‌‌ی «تربیت» شد، تربیت جای پرسش هستی را گرفت و متافیزیک در حاق خود بدل به «پایدیا [تربیت]» شد. اخلاق، دستورالعملی برای تربیت بود و این امر سبب شد که حیوانیت که همان زندگی بود سرکوب شود. اخلاق معارض زندگی حرکت کرد چراکه خصیصه‌‌ی اصلی آن یعنی «قدرت» را به فراموشی سپرد. اما آیا واقعاً اینطور بود؟ قطعاً خیر! زیرا اساس زندگی همان قدرت بود و از این رو، اخلاق ساختار راستین زندگی بشری را پنهان کرد و وانمود کرد که امری اصیل و خاستگاهی است، حال آنکه چیزی نبود به‌جز «امری واسطه‌‌ای» برای«منطقی‌‌سازی حیوانیت مستتر در آنچه خود را تمدنی اخلاقی می‌‌نامید».

  بازگشت به ساحت زندگی

قطعاً همه کم‌وبیش با کلیت اندیشه‌‌ی نیچه آشناییم و نیز می‌‌دانیم که اندیشه‌‌های انتقادی پس از وی از این باورها یاری جستند تا نشان دهند که چگونه اخلاق، بخشی از ایدئولوژی‌‌های طبقات و گروه‌‌های مسلط حیات اجتماعی است که وضعیت موجود امور را موجه‌‌سازی کنند. در واقع کوشیدند نشان دهند که چگونه «نطق» و درنتیجه «اخلاق» خود مولود «قدرت»‌‌اند. قدرتی که خود از ساحت واقع‌‌بودگی و نسبت‌‌های ماتریال و رئال امور سرچشمه می‌‌گیرد و آنچه ساحت «آیدتیک» خوانده می‌‌شود را تولید می‌‌کند که فلسفه موضوع کار و وظیفه‌‌ی خودش را همین ساحت آیدتیک می‌‌داند. از این رو، فلسفه چونان ایده‌‌‌‌ورزی گروهی در نظر گرفته می‌‌شود که از اساس معارض خود زندگی است و نه تنها از درک آن قاصر است بلکه پنهان‌‌ساز واقعیت آن و موجه‌‌ساز وضعیت جاری آن است. ساحت آیدتیک، ساحت سه‌‌گانه‌‌ی دودویی «خیر/شر»، «درست/غلط»، «زشت/زیبا» تعریف می‌‌شود. این شش «ایده»، اموری «محض»، «پیشینی»، «کلی» و «ضروری» تلقی می‌‌شوند که در جست‌وجوی «یقینی مطلق» هستند. از آنجاکه «خود زندگی» عرصه‌‌ی واقعیات متکثر است، متافیزیک افلاطونی تصمیم می‌‌گیرد هرآنچه متکثر و نسبی است را چونان ساحت «دوکسا [گمان]» از بازی خارج کند و آنگاه بکوشد ایده‌‌ها را توصیف و تعریف کرده و مصادیق این ایده‌‌ها را بر زندگی تحمیل کند و نام این تحمیل را تربیت بگذارد. اما این مصادیق را از کجا آورده و ذیل این ایده‌‌ها گذارده، به‌جز اینکه آن‌ها را از «برهه‌‌ای زمانی-مکانی» از خود زندگی جدا کرده و تعمیم داده است و بدین‌‌سان باعث انواع دوگانه‌‌های مرکز-حاشیه شده است. از این رو، کار تفکر پسانیچه‌‌ای امروزی این است که نخست بخواهد به آن ساحت «زندگی» یا «حَیَوانیت» بازگشته و در نتیجه به فهم مفهوم «قدرت» چونان خصیصه‌‌ی پایه‌‌ای آن نائل آید و آنگاه ساحت واقع‌‌بودگی متکثر را بر ساحت آیدتیک اولویت داده و بدین‌سان از متافیزیک و کلیت فلسفه‌‌ای که با داعیه‌ی آیدتیک بودن بخواهد دعوی خاستگاهی بودن کند عبور کند و نشان دهد که چگونه این امور پیشینی از جمله اخلاق، خود «خلاقیتی» در نیروهای زمانمندِ زیسته‌‌ی پیشاتأملی‌‌اند، یعنی در مقابل استیلای ناطقیت بر حیوانیت مقاومت کرده و خصیصه‌‌ی تأملی آن را که «عقلانیت» است نقد کرده و از امور پیشاتأملی که خصلت خود حیات‌‌اند از جمله «میل» و «اراده» دفاع کند. بر این اساس، زبان نوشتاری «منطقی» که اِبراز و اَبزار تفلسفِ مبتنی بر ساحت آیدتیک بود را نیز نقد کرده و از زبان نوشتاری«متافوریک [استعاری]»دفاع کند. بدین‌‌سان، ادبیات که از آغاز به دلیل ضعف «اپیستمولوژیک [شناخت‌‌شناسانه]» در دعوی حقیقت، توسط افلاطون و افلاطون‌‌انگاری تحقیر شده بود، با دعوی حقیقتِ «انتولوژیک [هستی‌‌شناسانه]»می‌‌تواند از خویش دفاع کند.

آنچه در بالا گفته شد مختصرترین بیان از موقعیتی از مواجهه بود که تفکر پسانیچه‌‌ای با اولویتی ایجاد کرده است که از اساس به نزدیک‌‌تر بودن «قدرت» به «زندگی» داده است. حال ما در این نوشته می‌‌خواهیم به خود «زندگی روزمره» باز گردیم تا ببینیم که خود زندگی چه می‌‌گوید؟ در واقع می‌‌پرسیم که پرسش اصلی را چگونه با نظر به خود زندگی می‌‌توان واسازی کرد؟ آیا این طرح نیچه‌‌ای از پرسشِ زندگی چیزی را از قلم نینداخته است؟

نیچه زبانی ساختارمند و منطقی ندارد که بتوان او را به‌راحتی و به شیوه‌‌ی متعارف نقد کرد. او زبانی متافوریک در دفاع از خود متافور دارد. از این رو، مواجهه با او باید دقیقاً از همان منبعی باشد که او اندیشه و نقدش را بر فلسفه از آن استخراج می‌‌کند، یعنی «خود زندگی روزمره».

فرض نهایی نیچه در پایان ِمتنی گرد آمده از او به نام اراده به قدرت این است: «در پایان باید گفت که جهان اراده به قدرت است و دیگر هیچ و انسان خود نیز اراده به قدرت است و دیگر هیچ». مراد او چیست؟ این جمله را قبل از هرچیزی بیایید واکنش در نظر بگیریم به فلسفه‌‌ای که می‌‌گوید «جهان اراده به قدرت نیست و انسان نیز اراده به قدرت نیست». این جمله‌‌ای است که در تاریخ متافیزیک باید کدشکافی شود. در دوران‌‌های قبلی که نیچه چونان متافیزیک غربی با آن مواجه می‌‌شود یعنی یونانی، مسیحی و مدرن (روشنگری) این جمله چه مفادی دارد؟ در یونان تزی سقراطی در میان است؛ «خودت را بشناس» مستلزم این است که انسان آنچه که واقعاً هست را دم دستش ندارد و باید در جست‌وجوی خودش کوشش کند. آنچه دم دست است ساحتی از یک زندگی حیوانی با حوائج و نیازهای متداول است که یک حیوان بدان نیاز دارد: خور و خواب و خشم و شهوت و به اصطلاح نیچه غرایز. این‌ها ساحت اصلی انسان نیستند چون عبارت «خودت را بشناس» در کانتسکت سقراطی‌‌اش به یک خود «فراسورونده [ترانسندنت؛ متعالی]» ارجاع دارد، یک خود اخلاقی. در دروان مسیحی، این خود متعالی جنبه‌‌ای اولوهی می‌‌گیرد که در تضاد کامل با این خودِ گناه‌‌زاد است. در واقع تمامی لوزام این خود زنده و حَیَوانی تحقیر می‌‌شوند، حتی عقلی که از اساس این تمایز را گذارد در دوران مسیحی قربانی خطای خودش می‌‌شود. گویی برای نیچه خطای عقل در تمثیل ارابه‌‌رانِ افلاطون در تفوق‌‌اش بر اراده و میل، نتیجه‌‌اش کنار رفتن خود عقلی است که از اول نیروی زیسته‌‌ای که متکی بر آن بود را کنار گذاشت. در دوران مدرن تلاش برای بازگرداندن این عقل در تقابل با مسیحیت است، اما در اصل همان فرض سقراطی را دوباره احیا می‌‌کند که خودی فراسورونده در کار است که باید این خود حیوانی (در اینجا امپریک) را کنترل کند. این کنترل وارد ساحت اجتماعی می‌‌شود و با این تز که «انسان گرگ انسان است» چیزی همچون دولت، مسئول نگهداشتن و کنترل نیروهای زنده می‌‌شود که یکدیگر را پاره‌پاره نکنند. بدین‌‌سان «زندگی» دوباره تحقیر شد، و در اصل بخشی از قدرت در خود زندگی به نحوی خودکنترل‌‌گر، زندگی را سرکوب کرد. از همان آغازگاه‌‌های مدرن کسی همچون اسپینوزا معتقد بود که نیروهای زیسته‌‌ی پیشاتأملی دارند کلیت حیات اجتماعی را شکل می‌‌دهند.

  دوران مدرن و غلبه‌ی ناتورالیسم

در اینجا باید گفت که آنچه خصیصه‌‌ی ویژه‌ی مدرنیسم در تعریف زندگی است این است که به دلیل تفوق ساحت علمی، زندگی عمدتاً در معنایی «بیولوژیک» فهم می‌‌شد. در واقع زندگی چیزی چونان «بایوس» در نظر گرفته می‌‌شد. شاید ریشه‌‌ی این امر در خود ارسطو بوده باشد. ارسطو «حَیَوانیت» را در آثاری همچون «تکوین حیوانات» به‌‌‌مثابه بیولوژی تعریف می‌‌کرد. یعنی زنده بودن به معنای یک فرایند «زیست‌‌شناختی» تعریف می‌‌شد که طی آن موجود زنده یا جانور یا حیوان بر یک ارگانیسم اطلاق می‌‌شود که دارای بدنی است که سوخت‌و‌ساز و رشد و تولد و زوال دارد. با این حال، ارسطو در کتاب متافیزیک مراقب بود که علوم طبیعی را در جایگاه فلسفه‌‌ی اولی نگنجاند، زیرا موضوع فلسفه‌‌ی اولی «هستی به ما هو هستی» است، اما موضوع علوم طبیعی هستنده‌‌ای به نام طبیعت است. در دوران مدرن، به دلیل غلبه‌‌ی «ناتورالیسم [طبیعی‌‌انگاری]» عمدتاً علوم طبیعی و نیز ریاضیات به‌‌مثابه زبان طبیعت، در حاق تفکر و تفلسف قرار گرفتند. چونانکه اگر اندیشه‌‌ای نتایجش با نتایج علوم متعارض باشد قطعاً در آن اندیشه شک می‌‌شد. مثلاً در فیلم استار ترک، یکی از شخصیت‌‌ها از سه فیلسوف بزرگ نام می‌‌برد که عبارتند از نیوتون، انیشتین و یکی دیگر که بزرگ‌‌ترین فیلسوف سیاره‌‌ی ولکان‌‌ها بوده است. در واقع، تخیلی علمی‌‌سازی شده، نمی‌‌تواند از چارچوبی که برایش تعیین شده است عبور کند. این جمله مرا به یاد جمله هوسرل در کتاب بحران انداخت که «[به دلیل ناتورالیسم] هر نیوتونی و هر انیشتینی که در آینده بیاید پیشاپیش اشتباه کرده است!».

  پارادوکسِ خودِ اخلاقی سقراطی

حال آن خودِ اخلاقی سقراطی که فراسوی خودِ واقع‌‌‌‌بوده‌‌ی حَیَوانی بود، دچار یک پارادوکس می‌‌شود. از یک سو، عقلانیت مدرن باید خودی را کشف می‌‌کرد که مقدم بر این منِ حیوانی باشد، یعنی خودی اخلاقی باشد و از سوی دیگر نمی‌‌تواند هرچه که هست غیرعلمی باشد و در نتیجه اخلاق حاصله باید به نحوی در این نگرش ناتورالیستی توجیه‌‌پذیر باشد. لذا اخلاقی متکی بر «اراده به نمردن» یا «نیروی کوناتوس» تبیین شد. بدین‌‌سان که هر موجود ارگانیکی می‌‌خواهد نمیرد. بنابراین برای بقا از خودش دفاع می‌‌کند. حال واحدهای بیولوژیک انسانی از آنجاکه گروهی زیست می‌‌کنند ناگزیر به تعاون‌‌اند و بقای هر فردی در دل گروه تضمین می‌‌شود. اینجا جمع و جامعه به‌مثابه امری قراردادی فرض می‌‌شود که در آن اصالت با واحدهای بیولوژیک انسانی است اما آن‌ها ناگزیر به حیات جمعی هستند. لذا قوانینی حقوقی و اخلاقی وضع می‌‌کنند تا بقای خود را ضمن بقای گروه تضمین کنند. با این تبیین هم مشکل توضیح منطقی-هندسی از اخلاق حل می‌‌شود و هم ناتورالیسم امن می‌‌ماند. اوج چنین تبیینی، منطق یوتیلیتاریستی انگلیسی‌‌مآب است. درهمان فیلم استار ترک، ساکنان سیاره‌ی ولکان بسیار منطقی هستند. در سکانسی، اسپاک قهرمان ولکانی فیلم ضمن ایثار و جان‌فشانی می‌‌گوید «ناراحت نباش! این کاملاً منطقی است، نیازهای اکثریت مهم‌‌تر از نیازهای اقلیت است و نیز از نیازهای یک تن». سپس می‌‌افزاید «من همواره دوست تو بوده‌‌ام و خواهم بود» و آنگاه می‌‌میرد. در واقع، اینجا تفکرات انتقادی می‌‌توانند بگویند این مصداقی از ایدئولوژی دنیای سرمایه‌‌داری است. اما آنچه مد نظر من است عدم امکان جمله‌‌ی آخر با توجه به بنیان آن جمله‌‌ی اول است، یعنی آیا «دوستی در چنین منظرگاهی ممکن است؟» آیا این اخلاق مبتنی بر تفرد بیولوژیک می‌‌تواند دوستی را ممکن کند؟ اخلاقی که در واقع امری منطقی است و منطقی که از طریق ریاضیات و خاصه هندسه به فیزیک باز می‌‌گردد آیا دچار تعارضی نمی‌‌شود که خود این فیلم در قسمت نخست ناخودآگاه بدان اشاره دارد: «می‌‌ترسم که اسپاک که اینقدر منطقی است در نهایت نیازهای خودش را بر ما ترجیح دهد؟» این جمله نشان می‌‌دهد که در ناخودآگاه دیالوگ‌‌نویسی این فیلم این نکته وجود داشته است که منطق در اساس به نیازهای بیولوژیک بر می‌‌گردد و بیولوژی طبق قاعده‌‌ی کناتوس، یعنی تلاش واحد ارگانیکی برای نمردن، همانطور که خود اسپینوزا می‌‌گوید «بر اراده به قدرت متکی است». این درک بایوتیک از زندگی، در اساس مدرنیته وجود دارد اما همواره برخوردی متعارض با آن می‌‌شود، یعنی تمامی لوازم آن تا آخر پی گرفته نمی‌‌شود، اما نیچه می‌‌کوشد دست‌کم برخی از این لوازم را پی بگیرد و این تعارضات را نمایان سازد. نیچه در حقیقت می‌‌خواهد نشان دهد که جهانی که واقعاً بر طبق بیولوژی فهم شود چه شکلی خواهد داشت. اما آیا نیچه نیز تمامی این لوازم را در نظر گرفت و این جهان را کاملاً متصور شد؟ از دید من خیر. توضیح علت این «خیر» نیاز به مقدمات بیشتری دارد.

  بایوس و آگاهی

مدرنیسم در معنای فلسفی‌‌اش با دکارت آغاز می‌‌شود، زیرا او ساحتی تازه به نام «آگاهی» را کشف کرد. اما همانطور که هوسرل در تأملات دکارتی نشان می‌‌دهد این ساحت را کاملاً نگشود و بر دروازه‌‌ی آن به دلیل ابهامات فراوانی که عمدتاً ناشی از پیش‌‌فرض‌‌های ناتورالیستی بود متوقف ماند. دکارت از یک سو، موجودیت بایوتیک اگو را نپذیرفت و از سوی دیگر به دلیل پیش‌‌فرضِ هندسی‌‌اش به همان بازگشت. دکارت بایوس را به مکانیک بازگردانید و حیوانات را «ماشین» قلمداد کرد که «روح» که برای دکارت همان «آگاهی» بود، ندارند. از دیگر سو، در توضیح خودِ آگاهی نیز نتوانست از گونه‌‌ای تبیین جوهری مبتنی بر «بدن‌مندی» عدول کند. حال نگاهی بیفکنیم به فیلم‌‌های علمی-تخیلی که به آینده‌‌ی ممکنِ برخورد انسان و ماشین می‌‌پردازند و موقعیت‌‌های مختلف اخلاقی را پیش می‌‌کشند. انسان‌‌ها و ماشین‌‌ها در این فیلم‌‌ها روابط خصمانه و دوستانه‌‌ی گوناگونی را تجربه می‌‌کنند. مهم‌‌ترینِ این فیلم‌‌ها شاید فیلم «بلید رانر» باشد که پرسشی مهم را در خصوص خود مسئله‌‌ی بایوس پیش می‌‌کشد. انسان‌‌های ماشینی که از سوی انسان تولید شده‌‌اند دچار هراس از مرگ می‌‌شوند و پرسش گیلگمشیِ «من چرا باید بمیرم؟» را مطرح می‌‌کنند. طغیان آن‌ها از دید کسی همچون ژیژک مسئله‌‌ای از بردگی و پلیسی‌‌سازی است، اما به نظر می‌‌رسد که ژیژک متوجه اصل مسئله‌‌ی فیلم نیست که مسئله بر سر «آگاهی» است. یعنی چیزی که فراتر از صرف بایوس باشد اما در عین حال هنوز نامش «زندگی» باشد. این مسئله برای تفکر مدرن بسیار دشوار است، اما یک فیلم ژاپنی به‌راحتی می‌‌تواند این را حل کند. در فیلمی به نام «دومسکای بوک»، یک ربات در معبدی مشغول به کار است و به ناگاه به شهود می‌‌رسد و به نیروانا می‌‌پیوندد. جدای از مباحث عرفانی فیلم، نکته‌‌ای پیچیده بیان می‌‌شود که به شدت قابل تأمل است. هنگامی که شرکت سازنده‌‌اش قصد اوراق‌‌اش را دارد، می‌‌گوید: «ای بشر ادراک قبل از تو وجود داشت» و خلاصه و تفسیر حرف‌‌هایش این است که تو چرا فکر می‌‌کنی تنها حالت ممکن از فهم و ادراکی؟ تو فقط نحوه‌‌ای از آگاهی هستی -حال به صورت بایوتیک- هزاران امکان دیگر نیز وجود دارد که می‌‌توان آن‌ها را نیز زندگی «ویتاس» نامید، چرا تصور کرده‌‌ای که ویتاس فقط به‌‌ صورت بایوتیک ممکن است؟

  بایوس و ویتاس

این تمایز ویتاس و بایوس است که می‌‌تواند مسئله‌‌ی اصلی را حل کند. در مسیر اندیشه‌‌ی نیچه نیز حرکتی بر مفروضات بایوتیک به سمت مفروضات ویتالیستی وجود دارد. زندگی روزمره کدام یک است؟ آیا بایوس است یا ویتاس؟ یا به عبارتی بایوس تحت ویتاس است یا ویتاس تحت بایوس؟

اما حال، با اینکه نیچه و برگسون و دیلتای و مفسرانشان در نهایت بر ویتاس تکیه می‌‌کنند، آیا تمامی لوازم بایوس را از آن زدوده‌‌اند؟ در واقع، فلسفه با کسانی همچون فیشته دریافت که بحرانی اساسی دارد تفکر مغرب‌‌زمین را تهدید می‌‌کند و آن «جدایی فلسفه از خود زندگی است». پس از فیشته انواع مختلف اندیشه اعم از رمانتیسیسم و ایراسیونالیسم و ویرچوالیسم و پدیدارشناسی، گایست‌‌باوری، اگزیستانسیالیسم، تاریخ‌‌انگاری و غیره کوشیدند که به زندگی بازگردند. اما در عین حال دریافتند که زندگی نمی‌‌تواند از همان قوانینی پیروی کند که فلسفه را بدان راه کشانید؛ منظور قوانین نگرش طبیعی و پوزیتیویستی است که انسان‌‌شناسی را نیز از طریق روان‌شناسی‌‌انگاری به بایولوژی و سپس فیزیک باز می‌گردانید. در حقیقت، اینان کوشیدند معنای ویتاس را در مقابل نگاه بیولوژیک بفهمند. ویتاس آن زندگی‌ای است که به خود عرصه‌ی «گایست» متعلق بود. گایست عبارتی است که کانت متأخر آن را به‌مثابه «نیروی زمان‌مندِ زیسته‌‌ی ارادیِ آگاهی» تعریف می‌‌کرد و امری است که خاصه از هگل به بعد در مقابل «طبیعت» قرار می‌‌گیرد و روش‌‌شناسی‌‌اش مغایر با روش‌‌شناسی علوم طبیعی است؛ یک روش هرمنوتیکی-تاریخیِ مبتنی بر فهم است نه توضیح علی‌‌معلولی و تشریحی دقیق. علوم گایستی از دیلتای به بعد به «علوم انسانی» ترجمه شدند و بعدها حتی به «علوم فرهنگی». از این رو، ویتاس دیگر بایوس نبود، زیرا بایوس زندگی و زنده بودن در منظرگاه علوم طبیعی است. هگل همچنان می‌‌خواست عقل و در نتیجه لوازم فلسفی و آیدتیک آن را در نگاه به ویتاس حفظ کند، اما از دید منتقدانش خاصه شوپنهاور و سپس نیچه، ویتاس از نیروهای پیشاتأملیِ اراده و میل برانگیخته می‌‌شود. آنچه بعدها دلوز تحت عنوان «درون‌باشیِ درون‌باشی» چونان «گستره‌‌ یا پهنه یا صفحه‌‌ی زیسته یا زنده» از آن یاد می‌‌کند دیگر امر پوزیتیو و بایوتیک نیست.

  خطاهای راه نیچه

حال پرسش اساسی این است که چقدر اینان توانستند لوازم ویتاس را همان لوازم بایوس در نظر نگیرند؟ به نظر من خطاهای بزرگی اینجا رخ داده است، زیرا خاصه نیچه این لوازم را همچنان یکسان می‌‌دید. نخست اینکه «اراده به قدرت» تبیینی در مسئله‌ی بایوتیک بود که نیچه آن را به ساحت ویتاس تعمیم داد. دوم اینکه در تبیین بایوتیک از واحدهای ارگانیک یک تفرد اولویت داشت و جمع مؤخر از این تفرد بود که باز هم در نیچه این امر به ساحت ویتاس تسری می‌‌یابد و در نتیجه وی خصیصه‌‌ی اساسی ویتاس یعنی «بیناسوبژکتیویته‌‌ی انتولوژیکِ مقدم بر سوژه‌‌ی منفرد» را نادیده گرفت. سوم اینکه او اخلاق متافیزیکی را نخست بر پایه‌‌ی غرایز بایوتیک رد می‌‌کند و همین رد را در تحولش به سوی بحث ویتالیستی حفظ می‌‌کند، حال آنکه خیر و شر مؤلفه‌‌های قدرت خلاقانه‌‌ی خود ویتاس‌‌اند نه محصول خلاقیت آن. چهارم اینکه زبان متافور و انتولوژیک و غیرنظام‌‌مند ادبیات، چونان زبان خود زندگی به‌مثابه ویتاس اساساً زبانی ماگزیمی و مبتنی بر «اندرز» است و این نشان می‌‌دهد که اخلاق در آغازگاه زرتشتی‌‌اش برخلاف تصور نیچه چیزی تحمیل‌‌شده بر زندگی به‌مثابه ویتاس نبوده است بلکه مؤلفه‌‌ی خود آن است.

  نگرش‌های انتقادی و دفاع از یک اخلاق در برابر اخلاق دیگر

در واقع، در همان آغاز بحث گفتیم که نگاه نیچه‌‌ای معتقد است که اخلاق چونان محصول متافیزیک بر زندگی تحمیل شده است و خصیصه‌‌ی زندگی که قدرت است را پوشانیده است. همچنین افزودیم که نگرش‌‌های انتقادی از این تفکر نیچه استقبال کردند تا نشان دهند که چگونه اموری همچون اخلاق و دیگر گفتمان‌‌های «بایدساز» همچون پزشکی و حقوق و غیره به‌مثابه ایدئولوژی گروهی در مرکز قدرت عمل می‌‌کند تا اعمال مبتنی بر قدرت خود را موجه‌‌سازی و عقلانی‌‌سازی کنند. حال نکته اینجاست که هر کسی می‌‌تواند بگوید اینان چه کار خوب و درستی می‌‌کنند که این نابرابری‌‌ها را نقد می‌‌کنند؟ چه کسی می‌‌تواند در شرافت مارکس تردید کند که به خوبی نشان داد که چگونه ساختار طبقاتی حاصل از اقتصاد سیاسی، اخلاق و قانون و غیره تولید می‌‌کند تا خود را موجه سازد؟ حال چه کسی می‌‌تواند شک کند که مارکس دارد چه کار اخلاقی و درستی انجام می‌‌دهد؟ اما این پارادوکس چطور ممکن است که رد کردن اخلاق خودش کار خوب و اخلاقی باشد؟ دقیقاً مشکل همینجاست. مشکل این است که این متفکران انتقادی قبل از هر چیزی در حال دفاع از یک اخلاق در مقابل اخلاقی دیگرند اما این را دارند پنهان می‌‌کنند و همین پنهان کردن است که کارشان را به نحوی عقیم کرده است. اینان نیز اخلاق، منطق و زیباشناسی خود را دارند؛ یعنی تعاریفی از ایده‌‌های شش‌گانه‌‌ی خیر/شر، درست/غلط و زیبا/زشت دارند، اما آن را مستتر و مفروض گرفته و صرفاً آنچه صریحاً می‌‌گویند، نقد مصادیقی از این‌هاست؛ با این خطای اساسی که دارند خود منطق، خود زیباشناسی و خود اخلاق را چونان محصول شرایط ماتریال و واقع‌‌بوده نقد می‌‌کنند. در واقع، اینان صریحاً دارند می‌‌گویند چه چیزی نباید باشد و آن‌ها را روشن می‌‌سازند، اما اینکه چه چیزی باید باشد را توضیح نمی‌‌دهند، با این تصور که مبادا دچار متافیزیک شوند. اما به هر حال به قول ارسطو «اگر ما بخواهیم نفلسفیم باز هم باید بفلسیم». بدین‌‌ترتیب ایشان یک متافیزیک دارند اما آن را مستقیماً از ساحت شعور متعارف در زندگی روزمره برداشت کرده و مفروض گرفته‌‌اند، یعنی از ساحت خود ویتاس یا همان زیست‌‌جهان. با این حال، مشکلی اساسی برایشان پیش می‌‌آید و آن اینکه ویتاس یک بهشت مفروض نیست، بلکه ساحتی پیچ‌درپیچ است که در آن همه‌چیز به هم آمیخته است و برداشت ایده‌‌های ایجابی از آنجا اگر به طور روشن‌‌سازی‌ناشده و به‌‌پرسش‌‌ناکشیده باشد می‌‌تواند صدها مشکل ایجاد کند که ساده‌‌ترین آن‌ها جایگزینی ایدئولوژی‌‌هاست که چون پرسش‌‌ناشده‌‌اند به شدت خام و تعصب‌‌زا نیز هستند؛ همچنانکه در تجربه‌‌های شوروری و چین شاهدش بودیم. در عقلانی‌‌ترین حالت این تفکرات انتقادی نزد کسی همچون هابرماس به یک دوگانه‌‌ی ساده‌‌سازانه‌‌ای از تقابل سیستم و زیست‌‌جهان می‌‌رسند که زیست‌‌جهان خوب است و سیستم بد و سیستم باید با مقاومتِ زیست‌‌جهان روبه‌‌رو شود. اما این زیست‌‌جهان آیا واقعاً فقط خوب است یا ملغمه‌‌ای پیچیده از خوبی و بدی و زشتی و زیبایی و درستی و غلطی؟ مگر نه اینکه زیست‌‌جهان تاریخ رسوب‌‌یافته‌ی ‌گروه‌‌های انسانی است که همه‌چیز در آنجا یافت می‌‌شود.

در واقع، اینان نمی‌‌خواهند بپذیرند که دارند کاری اخلاقی می‌‌کنند و در اصل تمامی نقدهایشان بر اخلاق، خود کاری اخلاقی است و در نتیجه ردشان بر فلسفه، خود درون فلسفه دقیقاً در معنای خاص کلمه یعنی علم‌‌العلومی از ایده‌‌هاست.

  ویتاس و ساحت اخلاق شرقی

اما برگردیم به خود نیچه و توضیح نقدهای‌‌ فوق‌‌الذکر بر وی. از نگارنده در مجلد حاضر این نشریه دو متن دیگر نیز وجود دارد که اولی ترجمه‌‌ای است از پوگلر که تفسیر هایدگر را از نقد نیچه بر متافیزیک می‌‌گشاید و دومی نوشته‌‌ای است که می‌‌خواهد مکملی بر متن پوگلر و مواجهه‌‌ای با آن باشد. در این سه متن وحدت موضوعی یعنی نسبت زندگی با اخلاق و قدرت حفظ شده است، نوشته‌‌ی قبلی از بعدی انتزاعی به موضوع پرداخت و این نوشته کوشید انضمامی باشد تا ابهامات یکدیگر را روشن سازند. در آن متن نگارنده کوشید با ارجاعاتی به خود زرتشت دعاوی نیچه‌‌ای را ارزیابی کند، و صد البته سخن بر سر یک برخورد نوستالوژیک و علقه به زرتشت نیست، بلکه آشنایی زیسته با کسی است که نمادی مهم بر کلیت اخلاق شرقی است. این اخلاق شرقی قطعاً از دید نگارنده به زندگی نزدیک‌‌تر است و در اصل خود روح زندگی است. لذا تصور نیچه ضمن قرائتی افلاطونی و اتکائی بر بایوس و لوازم مدرنیستی آن از این اخلاق، می‌‌تواند محل ارزیابی‌‌های مهمی از این منظرگاه باشد.

ما در نوشته‌‌ی دیگر نشان دادیم که برای خود زرتشت، یعنی جهان‌‌بینی شرقی و به بیانی دقیق‌‌تر خاورمیانه‌‌ای، خیر و شر مندرج در خود اراده‌‌ی زیسته‌‌اند نه اینکه ماحصلی خلاقانه در دل آن باشند. در واقع، هنگامی که به خود تجربه‌‌های زیسته و زندگی روزمره باز می‌‌گردیم، همچنین به ادبیات چونان اِبرازِ هستی‌‌شناسانه‌‌ی زندگی روزمره باز می‌‌گردیم، می‌‌بینیم که زندگی در معنای ویتاس بر «اندرز» متکی است. این اندرزها هرچند که در مصادیقشان بنا به ماهیت غیرنظام‌‌مند ادبیات ضدونقیض باشند، مؤلفه‌‌هایی اساسی دارند. مهم‌‌ترین آن‌ها این است که ساحت بیناسوبژکتیویته را کاملاً مقدم گرفته‌‌اند، طوری‌که مواجهه‌‌ی هر فردی با دیگری را نمی‌‌توان صرفاً یک مواجهه‌‌ی دیالکتیکی دید بلکه بیش از تقابلاتِ رخ به رخی، این دیالوگ‌‌ها هستند که در جریان‌‌اند. عرصه‌‌ی زندگی روزمره را به صرفِ روابط قدرت فروکاستن یعنی نادیده گرفتن اساسی‌‌ترین ابعاد آن. بیناسوبژکتیویته صرفاً تبیینی دیالکتیکی در معنای هگلی-کوژوی قضیه نیست که هر رودررویی‌‌ای بین دو نفر جدالی باشد بر سر شرافت محض تا سر حد مرگ که به نسبت ارباب و بندگی ختم می‌‌شود، بلکه بیش‌تر معنایی هوسرلی دارد که در آن انسان‌‌ها به فهم هم‌دلانه‌‌ی احساسات یکدیگر و فهم یک‌دلانه‌‌ی هستی و حضور دیگری به‌مثابه مخاطب و نه متعلق مشغول‌‌اند. این فرض که انسان گرگ انسان است، فرضی مبتنی بر ناتورالیسم بود که انسان را اساساً بایوتیک تعریف کرده بود و تا هگل به اوج خود رسید و با وجود نقد هگل همچنان در نگاه نیچه‌‌ای باقی ماند. نیچه هنوز نمی‌‌تواند درکی از بیناسوبژکتیویته چونان مفاهمه‌‌ی سیال داشته باشد و هنوز در وضعیت اعلام جنگ هگلی به سر می‌‌برد.

  فلسفه، اخلاق، زندگی

دنیای زندگی روزمره دنیایی است که اخلاق را چونان شرط امکان خود دارد همچنان که قدرت را نیز دارد و واضح است که در فضای زیسته قدرت می‌‌تواند اخلاقی خاص را کنترل کند و آن را چونان ایدئولوژی هدایت کند، اما این بدین معنا نیست که اخلاق به‌‌طور کلی چیزی به‌جز ایدئولوژی نیست به این دلیل ساده که هرگونه نقدی بر ایدئولوژی خود نوعاً کاری اخلاقی است. این درست است که ما نباید بعد حَیَوانی‌‌مان را قربانی بعد ناطقیتمان کنیم، اما اگر این حی‌‌بودگی را ویتاس بفهمیم نه صرفِ بایوس، درخواهیم یافت که زنده بودن ما به آگاه بودنمان و ناطق بودنمان است نه ضربان قلبمان و سوخت‌وساز سلولی. اگر فردای روزگار همچون فیلم بلیدرانر ماشینی شاعر شود، او شاید انسان نباشد اما قطعاً از همان چیزی است که انسان‌‌بودگی ما از آن است. لذاخطای بخش عامی از تفکر معاصر این است که مدام این پرسش را مطرح می‌‌کند که فلسفه چرا و چگونه تمام شد یا می‌‌شود، در حالی که سؤال می‌‌باید این می‌‌بود که چرا فلسفه شروع نشد یا نمی‌‌شود؟ هوسرل گفت: «شک دارم تاکنون فلسفه اصلاً شروع شده باشد» و نیز در مقالاتی به نام کایزو [احیا] برای یک نشریه‌‌ی ژاپنی نوشت: «جنگ جهانی [نخست] یک مصیبت بود، نه مصیبتی به خاطر ضعف‌‌های اخلاقی و دینی‌‌مان بلکه مقدم بر آن‌ها به خاطر ضعف فلسفی‌‌مان بود». یکی از شارحین این مقالات به‌خوبی می‌‌گوید که «برای آدورنو و هورکهایمر مصائب معاصر ناشی از خود عقلانیت بود و برای هوسرل این مصائب ناشی از ایمان به عقل». در واقع، ما ناگزیریم که به‌‌طور مداوم و بی‌‌وقفه چونان «کارگرانی فروتن» در ضمن پرسش‌گری پویا امکان‌‌های گوناگون برای تأسیس فلسفه‌‌ای را بسنجیم که اخلاق آن بتواند هر چه بیش‌تر و بیش‌تر به زندگی «نزدیک‌‌تر شود» نه اینکه با یک بار و بلکه هزار بار شکست فلسفه، دست از خود تفلسف و تفکر برداریم با این تصور که تقصیر فلسفه بود نه قصور ما در فلسفه‌‌ورزی پرسش‌گرانه‌‌ی مداوم.