سرگذشت جدایی

رحمان شریف‌زاده/ دانشجوی دکتری فلسفه‌ی علم و فناوری پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

  علم و ارزش

بحث رابطه‌ی میان ارزش‌ها و علم مبحثی در کنار دیگر مباحث فلسفه‌ی علم نیست؛ بلکه گذرگاهی است ضروری که هر کس در مورد علم نظرورزی می‌کند، باید از آن عبور کند و به آن بپردازد؛ کسی نمی‌تواند از فکت، عینیت، مشاهده‌پذیری، نظریه‌ی انتخاب (theorychoice)، تقابل سوژه و ابژه و غیره بحث کند، اما از ارزش‌ها سخنی به میان نیاورد. اما ارزش‌ها چه هستند؟ چه تفاوتی میان ارزش‌ها و فکت‌های علمی وجود دارد؟ نخست بیایید کمی در مورد پرسش اول بحث کنیم.

  ارزش

ارزش (value) چیزی است که بر اساس محیط و زمینه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم مطلوبیت و مقبولیت دارد. طبق تفکیک ارسطویی می‌توان میان ارزش‌های ذاتی (intrinsicvalue)  و عرضی (extrinsicvalue)  تمایز قائل شد. مثلاً در بسیاری جوامع «زنده ‌ماندن» یا «لذت ‌بردن» یک ارزش‌ ذاتی محسوب می‌شود و «تحصیل ‌کردن» یک ارزش عرضی. همچنین معمولاً ارزش‌ها را به ارزش‌های اجتماعی‌ـ‌فرهنگی، دینی، اخلاقی، سیاسی، زیبایی‌شناختی، و معرفتی یا شناختی (epistemicorcognitivevalues) تقسیم می‌کنند.

اینکه «مردان از زنان عقلانی‌ترند»، یا «سفیدها از سیاهان برترند» در بسیاری جوامع یک ارزش اجتماعی‌ـ‌فرهنگی محسوب می‌شد و هنوز هم در برخی جوامع رواج دارد. «امر به معروف» در جامعه‌ی ما یک ارزش دینی است، ودر یک جامعه‌ی دیگر ممکن است این کار «دخالت» صرف در زندگی دیگران و ارزشی منفی تلقی شود. «راست‌گویی» و «وفای به عهد» تقریباً ارزش‌های اخلاقی تمام جوامع هستند. «داشتن جامعه‌ی بی‌طبقه»، یا «حکومت حق پرولتاریاست» می‌تواند مثالی برای ارزش‌های سیاسی یا ایدئولوژیک باشد. اینکه «آنچه‌ کوچک‌تر است زیباتر است» از ارزش‌های زیبا‌یی‌شناختی مردم ژاپن بوده است.

  ارزش‌های معرفتی

 در این میان ارزش‌های معرفتی یا شناختی ارزش‌هایی هستند که در درون جامعه‌ی علمی مقبولیت و مطلوبیت دارند؛ مثل «دقت»، «سادگی»، «قدرت تبیین»، «تکرارپذیری».^[i] اگر به فهرست ارزش‌های معرفتی «مشاهده‌پذیری» یا «تائید تجربی» نیز افزوده شود، آنگاه دیگر به این‌ موارد ارزش‌های معرفتی نمی‌گویند؛ بلکه  «استاندارها و معیارهای علمی» می‌گویند. فرق این دو مورد اخیر با موارد قبل در این است که ممکن است نظریه‌ای ساده، دقیق و دارای قدرت تبیینی بالایی باشد، با این حال صادق (علمی) نباشد، اما ممکن نیست نظریه به تأیید تجربی برسد ولی در همان حال علمی نباشد. ارزش‌های معرفتی وزنه‌هایی هستند که در انتخاب میان دو نظریه، آن‌ها را لحاظ می‌کنیم، اما هرگز به تنهایی نظریه را متعین نمی‌کنند، اگر شواهد تجربی به یکسان از دو نظریه پشتیبانی کنند، آنگاه دانشمند نظریه‌ای را برخواهد گزید که ساده‌تر، دقیق‌تر و دارای قدرت‌ تبیین بالاتری باشد. با این حال کسی می تواند در اینکه ارزش‌های‌ معرفتی را در ردیف دیگر ارزش‌ها آورده‌ایم مناقشه کند و بگوید دانشمندان از ارزش‌های معرفتی در انتخاب نظریه‌ها استفاده می‌کنند، اما هرگز از ارزش‌های اجتماعی، سیاسی و غیره در انتخاب و داوری نظریات استفاده نمی‌کنند و نباید هم استفاده کنند. یا اینکه ارزش‌های معرفتی، خاص جامعه‌ی علمی‌اند در حالی‌ که دیگر ارزش‌ها، خاص جامعه‌ی علمی نیستند. چنانکه خواهیم دید، این، دیدگاه مهمی در میان دیگر نظریات در مورد رابطه‌ی علم و ارزش است که موافقان و مخالفانی دارد.

حال اجازه دهید به پرسش دوم بپردازیم. چه تفاوتی میان ارزش‌ها و فکت‌های علمی وجود دارد؟ به نظر نفس طرح این پرسش دو گزاره را مفروض می‌گیرد:

1- تقابل یا شکافی میان سوژه (انسان) و ابژه «طبیعت» وجود دارد

2- ارزش‌ها اموری ذاتاً انسانی‌اند

ظاهراً هر کدام از فرض‌ها را نپذیریم، مسئله‌ی تمایز میان ارزش‌ها و فکت‌های علمی با مشکل مواجه می‌شود.

  شکاف انسان و طبیعت

 فرض بر این است که شکافی میان انسان (یا جامعه) و طبیعت وجود دارد. انسان سوژه یا فاعل شناساست و طبیعت ابژه‌ی شناسایی. طبیعت در مقابل یا پیش روی ماست و ما می‌خواهیم آن را بشناسیم و توصیف کنیم. اگر شما به شکاف میان انسان و طبیعت قائل نباشید‌؛ یعنی معتقد باشید وجود علم مبتنی بر تمایز و شکاف میان سوژه و ابژه نیست؛ در این صورت بحث تمایز ارزش‌ها و علم نباید برای شما مطرح شود؛ چراکه این تمایز فرع بر تمایز سوژه از ابژه است. هورکهایمر و آدرنو در کتاب دیالکتیک روشنگری ادعا می‌کنند ماهیت علم مدرن مبتنی بر تقابل سوژه انسانی و طبیعت است.

  انسان‌ ارزش‌بار‌

  همچنین اگر شما معتقد نباشید که ارزش‌ها اموری ذاتا انسانی‌اند باز پرسش فوق مطرح نمی‌شود. اینکه ارزش‌ها ذاتاً انسانی‌اند دو معنا می‌تواند داشته باشد؛ یک بار منظور این است که فقط انسان‌‌ها ارزش‌بارند و موجودات غیرانسانی ارزش‌بار نیستند. برخی فیلسوفان چنین چیزی را قبول ندارند. مثلاً لانگ‌دان وینر در مقاله‌ی «آیا مصنوعات سیاست دارند؟» از ارزش‌بار بودن (valueladen) تکنولوژی‌ها سخن می‌گوید. یا  حتی می‌توان از ارزش‌بار بودن اشیای طبیعی سخن گفت؛ برنو لاتور (BrunoLatour) معتقد است رابطه‌ی انسان با طبیعت مبتنی بر مذاکره (negotiation) است، در این معنا دو طرف مذاکره دارای سیاست‌اند، می‌توانند با هم به توافق برسند، یا حتی همدیگر را فریب دهند یا غافلگیر کنند. اگر ما ذاتی بودن ارزش برای انسان را به این معنا نپذیریم، در این صورت سؤال از تمایز میان ارزش‌ها و علم (یا تکنولوژی) نمی‌تواند مطرح شود.

  ارزش انسان‌مدار

 معنای دوم این است که ارزش‌ها انسان‌محورند، به این معنا که اگر هیچ انسانی نمی‌بود، هیچ یک از ارزش‌های مورد بحث هم وجود نمی‌داشتند. این نیز می‌تواند محل مناقشه باشد. یک ذات‌گرای اخلاقی می‌تواند ادعا کند که «راست‌گویی»، که یک ارزش اخلاقی است، ذاتاً خوب است حتی اگر هیچ انسانی وجود نداشته باشد.

این دو معنا ملازمه‌ای با هم ندارند، کسی می‌تواند معتقد باشد همه اشیا (انسان و غیر انسان) ارزش‌بارند ولی ارزش‌ها انسان‌محورند، یعنی اگر انسانی در کار نمی‌بود طبیعتاً مصنوعاتی هم در کار نمی‌بودند تا سیاست داشته باشند و اشیای طبیعی نیز طرف مذاکره‌ای نداشتند تا سیاست‌های خود را پیاده کنند. در اینجا یا ارزش‌بار بودن دیگر اشیا مستقیماً با نبود انسان از میان می‌رود و یا نمی‌تواند به فعلیت درآید. همچنین کسی می‌تواند انسان‌محوری ارزش‌ها (همه یا برخی) را نپذیرد ولی معتقد باشد فقط انسان‌ها ارزش‌بارند. 

در هر حال، اگر بپذیریم که سوژه‌ی انسانی از طبیعت مستقل است و ارزش‌ها اموری ذاتاً انسانی‌اند، آنگاه می‌توان از تمایز علم و ارزش سخن گفت؛ دانشمند می‌خواهد واقعیت (طبیعت، در علوم طبیعی) را «آنچنان که هست» بشناسد نه «آنچنان که دوست دارد»، «می‌خواهد»، یا «آرزو دارد». وقتی دانشمندان توانستند «آنچه که هست» را از «آنچه که دوست دارند یا آرزو دارند باشد» تفکیک کنند، در این صورت به احکام عینی و جهان‌شمول دست خواهد یافت. این احکام عینی‌اند به این معنا که واقعیت را آنچنان که هست توصیف می‌کنند و جهان‌شمو‌ل هستند؛ چراکه طبیعت، برخلاف انسان که بسته به محیط و جامعه‌اش دارای نگرش و رفتار خاصی است، در همه جا رفتار یکسانی دارد.

قبل از اینکه سراغ این مسئله بروم که فیلسوفان چگونه رابطه‌ی میان ارزش و علم را بررسی می‌کنند، مایلم به یک نکته اشاره کنم؛ قبلاً گفتیم که می‌توان در این امر مناقشه کرد که ارزش‌های معرفتی را در ردیف ارزش‌های اخلاق، اجتماعی، و.. قرار دهیم. بر اساس انسانی‌بودن ارزش‌ها، کسی می‌تواند استدلال کند که ارزش‌های معرفتی انسان‌محور نیستند. ارزش‌هایی چون سادگی، دقت، قدرت تبیین و غیره، وصف خود نظریه‌ها هستند، نه اینکه دانشمندان چنین اوصافی را به آن‌ها نسبت دهند. نظریه‌ی کپرنیک در واقع ساده‌تر و دقیق‌تر از نظریه‌ی بطلمیوس است، نه اینکه صرفاً توصیف دانشمندان درباره‌ی آن چنین باشد. به عبارتی دیگر، ارزش‌های معرفتی مستقل از انسان‌ها هستند؛ یعنی حتی اگر هیچ انسانی وجود نمی‌داشت، باز نظریه‌ی کپرنیک «ساده‌تر» از نظریه‌ی بطلمیوس بود، درحالیکه دیگر ارزش‌ها چنین نیستند؛ آن‌ها وصف خود واقعیات نیستند. اینکه «مردان از زنان عقلانی‌ترند» وصف خود مردان و زنان نیست؛ بلکه تعبیری است که ما برای آن‌ها ساخته‌ایم و با آن مردان و زنان را توصیف می‌کنیم.

باید توجه کرد که اموری که ما در یک نگاه بیرونی آن‌ها را ارزش‌ می‌خوانیم، در داخل خود جوامع فکت محسوب می‌شوند. بحث ارزش‌ها یک بحث فرپارادایمی است. برای سفید‌پوستی که در دوران قانونی‌بودن برده‌داری زندگی می‌کند اینکه «سفید از سیاه برتر است» صرفاً یک ارزش اجتماعی نیست؛ بلکه یک فکت است. وی معتقد است این یک واقعیت انکارناپذیر است که سفیدها از سیاه‌ها برترند. و معتقد است کسانی که در دیگر جوامع به آن معتقد نیستند در اشتباه محض‌اند. برای وی «برتری سفید بر سیاه» وصف خود سفیدپوستان است. دقیقاً به همین‌سان دانشمندان در درون پارادایم علمی، سادگی، قدرت تبیین و دقت را وصف خود نظریه می‌دانند. اینکه ما نیز احساس می‌کنیم که این امور وصف خود نظریه‌ها هستند به این علت است که ما نیز در درون پارادایم علوم جدید فکر می‌کنیم. برای ما «برتری سفید بر سیاه» هیچ وقت یک فکت نیست؛ چراکه ما خارج از زمینه‌ی اجتماعی آن هستیم. با این حال در ادامه، وقتی که از دیدگاه مکاتب مختلف فلسفه درباره‌ی ارزش و علم بحث می‌کنیم، ارزش‌های معرفتی را که خاص جامعه‌ی علمی است، مستثنا می‌کنیم؛ چراکه اکثر فیلسوفان علم نیز ارزش‌های معرفتی را در کنار سایر ارزش‌ها نمی‌آورند و وقتی از ارزش سخن می‌گویند، بیشتر منظورشان ارزش‌های اجتماعی، سیاسی، دینی، اخلاقی یا زیبا‌یی‌شناختی است.

با این مقدمات، سراغ این بحث می‌رویم که فیلسوفان علم چگونه یا در چه قالبی رابطه‌ی میان ارزش و علم را بررسی می‌کنند. به نظر می‌رسد می‌توان در یک تقسیم‌بندی کلی مکاتب فلسفه علم را به دو دسته تقسیم کرد: الف) مکاتبی که به دوگانگی ارزش و فکت معتقدند؛ ب) مکاتبی که به این دوگانگی اعتقادی ندارند.

  باور به دوگانگی ارزش و فکت

دوگانگی ارزش و فکت، باور اکثر فیلسوفان و مکاتب فلسفه‌ی علم است؛ چراکه اکثر آن‌ها به دوگانگی سوژه و ابژه و انسانی ‌بودن ارزش‌ها باور دارند. از استقراگرایی، پوزیتیویسم، ابطال‌گرایی گرفته تا جامعه‌شناسی علم مرتون، علم‌شناسی کوهن، جامعه‌شناسی معرفت علمی بارنز و بلور. می‌توان این مکاتب را به دو گروه تقسیم کرد؛ گروهی معتقد به دوگانگی علم و ارزش هستند و مدعی‌اند که ارزش‌ها هیچ راهی به علم ندارند، یعنی دانشمندان هیچ‌گاه بر اساس ارزش‌ها نظریات و پدید‌ه‌ها را داوری و تبیین نمی‌کنند و نباید هم چنین کنند. توجیه و تبیین فقط بر اساس مشاهدات و فکت‌های ناب (عاری از ارزش) صورت می‌گیرد. گروه دیگر معتقد به دوگانگی ارزش و علم هستند اما باور دارند که ارزش‌ها نقشی تبیین‌کننده (explanatoryrole) دارند. می‌توان گفت که آنچه معمولاً بازسازی عقلانی علم خوانده می‌شود (استقراگرایی، پوزیتویسیم، ابطلال‌گرایی، برنامه‌های پژوهشی) به همراه جامعه‌شناسی علم مرتون در گروه نخست، و جامعه‌شناسی معرفت علمی بلور و بارنز در گروه دوم جای می‌گیرند. در این میان علم‌شناسی کوهن وضعیت خاصی دارد؛ وی به دوره‌های عادی و انقلابی علم معتقد است، در دوره‌ی عادی علم، پارادایم معیارها و روش‌هایی برای داوری و ارزیابی در اختیار دانشمندان قرار می‌دهد، در این دوره ارزش‌ها هیچ قدرت تبیینی و توجیهی ندارد. اما در دوره‌ی انقلاب چون تئوری‌های علمی قیاس‌ناپذیرند و استدلال مبتنی بر «مشاهدات» عملاً ممکن نیست، دانشمندان برای توجیه و ترجیح نظریه‌ها دست به دامن ارزش‌ها می‌شوند (چه ارزش‌های معرفتی چه غیرمعرفتی).

اختلاف در نسبت‌دادن قدرت تبیینی و توجیهی به ارزش‌ها در ساحت علم باعث می‌شود هر یک بحث دوگانگی علم و ارزش را به شکلی خاص مطرح کنند و طبیعتاً هر یک درگیر مسائل خاصی پیرامون ارزش و فکت می‌شوند. اجازه دهید نگاهی به مهم‌ترین مسائل هر دو گروه بیاندازیم.

الف) گروه نخست: ارزش‌ها قدرت تبیینی و توجیهی ندارند و نباید هم داشته باشند.

این گروه یک مسئله‌ی اصلی و چند مسئله‌ی فرعی و جانبی دارند:

1  تلاش برای ارائه‌ی یک روش‌شناسی برای جلوگیری از ورود ارزش‌ها به داخل علم

هریک از نظریه‌های بازسازی عقلانی علم درصدند که با ارائه‌ی یک روش‌شناسی یا معیار تمایز، علم را از غیرعلم تمییز دهند. این معیار باید چنان قوی باشد که اجازه‌ی ورود ارزش‌ها به داخل فرایند علم را ندهد، در غیر این صورت مرز میان علم و غیرعلم از میان خواهد رفت.  روش‌شناسی استقراگرایان، با مشاهدات صرف منفرد (حبه‌های انگور بیکنی) آغاز و به نظریات کلی و جهان‌شمول ختم می‌شود. چون در این روش‌شناسی، دانشمند نه با نظریه، بلکه با مشاهدات صرف (در این روش‌شناسی نظریه‌بار بودن مشاهدات مطرح نیست) شروع به کار می‌کند که با ذهن انسان و هر چه مربوط به انسان است سروکاری ندارد. به همین دلیل ارزش‌ها در این فرایند هیچ‌ جایگاهی ندارند. اما در انتهای کار، وقتی استقراگرا می‌خواهد از مشاهدات کثیر و متنوع جزئی، احکام کلی بیرون کشد، با یک مشکل منطقی و یک مشکل غیرمنطقی مواجهه می‌شود. مشکل منطقی همان مسئله‌ی استقراست: از مشاهدات منفرد هیچ‌گاه احکام کلی بدست نمی‌آید. اما مشکل غیرمنطقی که می‌تواند به بحث ارزش‌ها  مربوط شود این است که دانشمند چه وقت باید تعداد مشاهدات را برای گذر به تعمیم‌های کلی کافی بداند؟ ظاهراً اینجا جایی است که ارزش‌ها می‌توانند وارد روش‌شناسی استقرا‌گرایی شوند. چرا برخی دانشمندان زود دست به تعمیم می‌زنند و برخی دیرتر و یا هیچ‌وقت!؟ لاتور در کتاب پاستوریزه‌کردن فرانسه (p:177) از این بحث می‌کند که پزشکان هم‌دوره‌ی پاستور و همچنین کوخ معتقد بودند که پاستور در تعمیم ‌دادن بسیار عجول است و واقعاً اغراق می‌کند! به باور پزشکان، «قبل از استنتاج چنین نتایجی از این واقعیات، که قطعاً بسیار جالب توجه هستند، پاستور باید آزمایشات را تکرار کند و تغییر دهد».

مشکلات منطقی و غیرمنطقی استقراگرایی، فیلسوفان به اصطلاح پوزیتویست را بر آن داشت که روش‌شناسی استقراگرایی را برعکس کنند: دانشمند با نظریات آغاز می‌کنند، سپس درصدد اثبات یا تائید آن برمی‌آیند. در اینجا چون با نظریات آغاز می‌کنیم طبیعتاً این بحث پیش می‌آید که خود نظریات از کجا آمده‌اند؟ هانس رایشنباخ با «تفکیک مقام کشف از مقام داوری» به این مسئله پاسخ داده است: مهم نیست که  نظریات از کجا می‌آیند، مهم این است که از محک تجربه بگذرند. در اینجا ارزش‌ها در مقام کشف نظریات نقش مهمی ایفا می‌کنند، اما پوزیتویست‌ها برای آن‌ها در مقام داوری هیچ نقشی قائل نیستند. این نظریه نیز یک مشکل منطقی دارد و یک مشکل غیرمنطقی. مشکل منطقی همان عدم تقارن اثبات و ابطال پوپر است: هزاران مشاهده هیچ وقت تئوری را اثبات نمی‌کنند، اما یک مشاهده می‌تواند تئوری را ابطال کند. مشکل غیرمنطقی این است که پوزیتیویست‌ها معمولاً از ادعای اثبات به ادعای تائید یا درجات تأیید روی می‌آورند، در این صورت همان مشکلی که با استقراگرایی داشتیم، در اینجا نیز خواهیم داشت: چه وقت می‌توانیم بگوییم که یک نظریه به‌عنوان یک نظریه‌ی علمی پذیرفته شده است؟ به چه میزان یک نظریه باید تأیید شود تا برچسب «علمی ‌بودن» یا «واقعی‌ بودن» به آن زده شود؟ ظاهراً، دوباره در بر روی ارزش‌ها باز شده است. کسی می‌تواند بگوید اینکه دانشمندان چه وقت این برچسب را بزنند تا حدی بسته به ارزش‌هایی است که دارند.

پوپر می‌خواست با استفاده از عدم تقارن اثبات و ابطال نشان دهد که پیشرفت علم از راه حدس‌ها و ابطال‌ها می‌گذرد. اگر ما از طریق ابطال‌کردن، نظریات غلط را از دایره‌ی معرفت بیرون کنیم، با هر ابطال یک قدم به حقیقت نزدیک‌تر می‌شویم؛ چراکه یک نظریه‌ی غلط از دایره‌ی معرفت ما کم می‌شود. در اینجا نیز دو مسئله‌ی منطقی و غیرمنطقی وجود دارد: مسئله‌ی منطقی همان اشکال لاکاتوش به پوپر بود: منطقاً یک نظریه هیچ وقت ابطال نمی‌شود. همواره می‌توان با تعدیل‌هایی در نظریه، آن را از خطر ابطال رهاند. مشکل غیرمنطقی که پوپر در کتاب حدس‌ها و ابطال‌ها به آن اشاره می‌کند، تعیین گزاره‌های پایه‌ی مبطل است. چه کسی و چه وقت این گزاره‌ها را تعیین می‌کند؟ سخن آخر پوپر این است که دانشمندان بر سر گزاره‌های پایه به توافق و اجماع می‌رسند. اما چون اجماع توسط افراد انضمامی صورت می‌گیرد و آنها نیز خواه‌نا‌خواه دارای یک سری ارزش‌ها هستند، باز هم راه برای ورود ارزش‌ها باز می‌شود.

لاکاتوش با تمایز میان ابطال و طرد، تلاش کرد مشکل پوپر را حل کند: درست است که دانشمندان نمی‌توانند نظریه‌ها را ابطال کنند اما می‌توانند آن‌ها را طرد کنند. یعنی دیگر با آن‌ها کار نکنند. دانشمندان باید میان برنامه‌های پیشرو و روبه ‌زوال فرق گذارند. برنامه‌ای که نسبت به رقبای خود قدرت تبیین تازه‌ای ندارد، رو به زوال‌ است و نباید با آن کار شود. ادامه‌ی کار با یک برنامه‌ی رو به زوال نشان‌گر آن است که دانشمند از روی تعصب به برنامه وفادار مانده و یا بر اساس ارزش‌های غیرعلمی نمی‌گذارند که آن نظریه از برنامه خارج شود. سؤال مهمی که فایرابند در برابر لاکاتوش مطرح می‌کند این است که چقدر باید زمان بگذرد که بگوییم یک برنامه رو به زوال است و کسی نباید با آن کار کند؟ اگر لاکاتوش محدویت زمانی تعیین نکند، افراد می‌توانند تا هر وقت که بخواهند با یک برنامه کار کنند چه صادقانه ـ‌یعنی واقعاً فکر کنند که برنامه هنوز کار می‌کند، یا ایمان داشته باشند که برنامه می‌تواند از پس مشکلات برآید، یا دست کم به قول دوهم، شم (Sense) آن‌ها بگوید که هنوز باید در برنامه ماند‌ـ و چه غیرصادقانه. معیاری وجود ندارد که مشخص کند تا چه موقع رفتار دانشمندان علمی است یا غیر علمی و برآمده از ارزش‌ها. اما اگر وی محدودیت زمانی تعیین کند، آنگاه همان اشکالی که به پوپر وارد می‌کرد مطرح خواهد شد «اگر رد کردن نظریه‌ها در همان لحظه‌ی تولد کاری نابخردانه است؛ چراکه آن‌ها ممکن است رشد کنند و بارور شوند، در این صورت رد برنامه‌های پژوهشی روبه‌زوال نیز نابخردانه خواهد بود؛ چراکه هر آن، ممکن است توان خویش را باز یابد و به شکوه و جلال دور از انتظاری دست یابد»^[ii]

چنانکه دیدیم هیچ‌یک از این روش‌شناسی‌ها به اندازه‌ی کافی سفت و سخت نبودند که راه را به‌طور کامل بر روی ارزش‌ها ببندند. این مسئله کسانی چون فایرابند را به این جا کشاند که بگویند هیچ‌ روشی برای علم وجود ندارد و فیلسوفان دیگری را بر آن داشت که اذعان کنند چاره‌ای جز پذیریش ارزش‌ها در فرایند تبیینی و توجیهی علم ندارند.

در کنار مسئله‌ی روش، فیلسوفان بازسازی عقلانی علم (و فیلسوفان دیگری که با آن‌ها همدل بودند، از جمله بسیاری از فیلسوفان تحلیلی و تجربه‌گریان)، همواره به دو مسئله‌ی دیگر، که مربوط به بحث ارزش‌هاست و جنبه‌ی فرعی‌تر و جانبی‌تری دارد پرداخته‌اند؛ یکی بحث دست ‌یافتن به یک زبان علمی فاقد مفاهیم ارزشی، و دیگری مسئله‌ی شکاف منطقی «است» و «باید». اجازه دهید نگاهی گذرا به آن‌ها داشته باشیم.

 2 تلاش برای ساختن زبانی صریح و عاری از مفاهیم ارزشی

علم می خواهد واقعیت را آنچنان که هست توصیف کند، برای اینکار نیاز به زبان هست، اما زبان طبیعی مملو از استعارات، تمثیل‌ها، مفاهیم ارزشی و غیره است و لذا واقعیت را آنچنان که هست بازتاب نمی‌دهد؛ بلکه آن را از شکل طبیعی و عینی‌اش می‌اندازد. ما نیاز به یک زبان عینی، شفاف و خنثی از ارزش داریم. این یکی از دغدغه‌های مهم دانشمندان انجمن سلطنتی انگلستان در قرن هفدهم بود.

این مسئله این پیش‌فرض مهم را دارد که مرزی میان زبان استعاری (metaphorical) و زبان صریح (literal) وجود دارد یا حداقل می‌توان این مرز را ایجاد کرد. برخی از فیلسوفان چنین ادعایی را قبول نداند مثلا دریدا معتقد است که اساساً زبان صریحی وجود ندارد، زبان ذاتاً استعاری است. حتی بحث‌های دانشمندان نیز مملو از استعاره است. مثلاً دانشمندان وقتی که از زبان سخن می‌گویند به کرات از مفاهیمی چون، «وضوح»، «شفاف»، «بازتاب‌ دادن»، که ویژگی‌های «آینه» هستند استفاده می‌کنند، آن‌ها در واقع با استفاده از استعارات به‌دنبال زبانی فاقد استعاره هستند. دریدا می‌گوید فیلسوفان سنتاً عقل، فکر و ذهن را با مفاهیمی از مقوله‌ی «نور» توصیف می‌کنند.^[iii] از تمثیل غار افلاطون گرفته تا خود واژه‌ی «روشن‌فکر» در مباحث روشنفکری جدید. نکته‌ی مهم این است که در ورای استعارات، ارزش‌های جامعه حضور دارد. وقتی ما عقل را به نور تشبیه می‌کنیم در واقع از تقابل نور و تاریکی و برتری نور بر تاریکی که در جامعه ما با تقابلات دیگری چون خیر و شر گره خورده است، برای بالابردن میزان اقناع‌پذیری سخنمان استفاده می‌کنیم.

3  تلاش برای نشان دادن شکاف منطقی «باید» و «است»

فیلسوفانی که با ارزش‌ها سر جنگ داشتند، تنها به این کفایت نمی‌کردند که بگویند ارزش‌ها نباید وارد فرایند توجیهی و تبیینی علم شود. آن‌ها معتقد بود که اصلاً بین ارزش‌ها و فکت‌ها شکاف منطقی وجود دارد. از فکت‌ها هیچ‌وقت نمی‌توان به ارزش‌ها رسید. چه ارزش‌های توصیفی (مانند درغ‌گویی بد است) و چه ارزش‌های هنجاری (مانند نباید دروغ  بگویی). از هزار گزاره‌ی علمی مثلاً در جامعه‌شناسی که راجع به پدیده‌ی دروغ‌گویی وجود دارد، نمی‌توان به این گزاره رسید که: دروغ‌گویی عمل بدی است. یا نباید دروغ بگویی. کار علم فقط توصیف است نه ارزش‌گذاری یا داوری ارزشی.

دیوید هیوم در رساله‌ی در باب ماهیت بشر آغازگر این بحث بود. وی می‌گفت از گزاره‌های راجع به واقع نمی‌توان منطقاً گزاره‌های بایدی استنتاج کرد؛ چراکه مفهوم باید در هیچ‌کدام از مقدمات حضور ندارد، و در استدلال قیاسی چیزی که در مقدمه‌ها نیست نباید در نتیجه حضور داشته باشد. پس از «است» نمی‌توان به «باید» رسید.

جان سرل در مقاله‌ی «چگونه از «است»، «باید» استنتاج کنیم»به مسئله هیوم پاسخ می‌دهد. و مثال نقضی به این مضمون می‌آورد:

«احمد به حسین: بدینوسیله قول می‌دهم که پولت را در فلان تاریخ پس بدهم». (فکت)

احمد قول داد که پول حسین را در فلان تاریخ پس بدهد (از 1)

قول دادن یعنی زیر بار تعهد یا وظیفه‌ای رفتن (تعریف)

احمد این را وظیفه‌ی خود قرار داد که پول حسین را در فلان تاریخ پس بدهد (از 2 و3)

احمد وظیفه دارد پول حسین را در فلان تاریخ پرداخت کند  (از 4)

«وظیفه دارد» یعنی «باید» (تعریف)

احمد باید پول حسین را در فلان تاریخ پرداخت کند (از 5 و 6)

حرف حساب سرل و حداکثر چیزی که استدلال وی ثابت می‌کند این است که برخی مفاهیم ارزشی (در اینجا مفهوم هنجاری باید) در دل مفاهیم غیرارزشی (قول دادن) جای دارند.

تا اینجای کار ما به چند تا از مسائل مهم فیلسوفانی که برای ارزش‌ها در علم نقش تبیینی و توجیهی قائل نبودند پرداختم. در ادامه سراغ کسانی خواهیم رفت که با حضور ارزش‌ها در علم چندان مشکلی ندارند.

ب) گروه دوم:  ارزش‌ها  قدرت  تبیینی و توجیه دارند.

توجه کنیم که گروه قبلی با این سخن که ارزش‌ها علم را جهت می‌دهند، یا می‌توانند جانبدار یک نظام ارزشی خاص باشند چندان مشکلی ندارند. آن‌ها نیز می‌دانند که دانشمندان انسان‌هایی هستند که دارای یک سری ارزش‌های شخصی و جمعی‌ هستند و دغدغه‌ها و علایق جامعه‌ی خود را می‌شناسند. بحث آن‌ها این است که خود ارزش‌ها نمی‌توانند تعیین کننده‌ی درستی یا نادرستی نظریات باشند. ممکن است علایق و ارزش‌های اجتماعی، ما را به یک سری مسائل و نظریات سوق دهد اما درنهایت این مشاهدات علمی هستند که رأی به درستی یا نادرستی آن‌ها می‌دهند. همچنین کاملاً ممکن است دانشمند بر اساس مشاهدات تجربی خود نظریه‌ای را بپذیرد که در راستای علایق و ارزش‌های گروهی افراد باشد، این چیزی از علمی‌ بودن آن نظریه نمی‌کاهد. ضمناً آن‌ها منکر این نیز نیستند که دانشمندان ممکن است بر اساس ارزش‌هایشان نظریه‌ای را داوری کنند  یا بر نظریه‌ای دیگر ترجیح دهند، بحث آن‌ها این است که نباید چنین کنند. اگر دانشمندان از ارزش‌ها برای توجیه و تبییین باورهایشان استفاده کنند، آنگاه ما چیزی خواهیم داشت که «علم بد» یا شبه‌علم خوانده می‌شود. بر همین اساس، مرتون می‌گفت علم بد را باید تبیین جامعه‌شناختی (و روان‌شناختی) کنید و علم خوب را تبیین تجربی و منطقی. البته خواهیم دید که کسانی چون دیوید بلور چنین عدم تقارنی را قبول ندارند.  

گروه دوم، ادعای قوی‌تری دارند مبنی بر اینکه مشاهدات، به تنهایی ناتوان در تعیین درستی و نادرستی نظریات‌اند پس برای انتخاب یک نظریه حتماً عوامل دیگری از جمله ارزش‌ها و انگیزه‌های اجتماعی و... در کار است. بخش نخست این مدعا اصلاً جدید نیست، کسانی چون دوهم و کواین قبلاً از «تعین‌نیافتن نظریه با مشاهدات»^[iv] بحث کرده بودند، آن‌ها می‌گفتند چون یک نظریه هیچ‌وقت به تنهایی به مصاف تجربه نمی‌رود؛ بلکه همیشه همراه تعداد زیادی فرضیه و نظریه دیگر است، یک مشاهده‌ی ناقض فقط مشخص می‌کند که جایی از کار ایراد دارد، اما منطقاً تعیین نمی‌کند که کدام قسمت مشکل دارد. همچنین کسانی چون ون فراسن از هم‌ارزی تجربی نظریات بحث کرده بودند؛ مشاهدات می‌توانند از دو نظریه‌ی رقیب به یکسان حمایت کنند؛ هر مشاهد‌ه‌ای که از فرضیه سکون جهان در نظریه نیوتن حمایت می‌کند از فرضیه حرکت کل جهان با شتابی مشخص و در مسیری مشخص نیز حمایت می‌کند. سؤال مهم این است که پس نظریات در عمل چگونه متعین می‌شوند؟ حامیان جامعه‌شناسی معرفت علمی (SSK)، و در صدر آن‌ها، بلور، معتقدند که عوامل، علایق و ارزش‌های اجتماعی (که شامل دیگر ارزش‌ها نیز می‌شود) تعیین‌کننده‌ی همه‌ی نظریات علمی، اعم از بد و خوب هستند. این ادعا به اصل تقارنِ (symmetryprinciple)  برنامه‌ی قوی (strongprogram) معروف است که در تقابل آشکار با این ادعای مرتون است که علم خوب باید تبیین منطقی و تجربی شود و علم بد تبیین اجتماعی.

یکی از سوالات مهمی که این گروه مطرح می‌کنند این است که چرا علم اغلب نظریه‌ای را اثبات می‌کند که در خدمت علایق و ارزش‌های جامعه است؛ در اواخر قرن نوزدهم دانشمندان با استفاده از نظریه تکامل، و بر اساس شواهدی مبتنی بر اندازه‌ و شکل جمجمه‌ها و همچنین حالت بدن، «اثبات کردند» که نژاد اروپایی نسبت به نژاد سیاه، متکامل‌تر است. فرنولوژی برای دوره‌ای در خدمت اثبات تفاوت طبیعی طبقات اجتماعی بود. روش‌های لیزینکو در کشاورزی و بذرشناسی که مبتنی بر «انتقال ژنتیکی صفات اکتسابی به نسل بعدی» بود و با بینش مارکسیستی حاکم سازگار بود وی را بدل به قهرمان صنعت کشاورزی شوروی در زمان استالین کرد. همچنین برخی از فمینست‌‌ها معتقدند که نظریات علمی درصدد اثبات این هستند که وضعیت کنونی زنان در جامعه امری طبیعی است؛ به همین دلیل علم جدید را مردسالارانه می‌دانند.

نکته‌ی مهمی که باید به آن توجه داشت این است که تفکیک علم خوب از علم بد همیشه تفکیکی معطوف به گذشته است. یعنی در آن هنگام که مثلاً فرنولوژیست‌ها سرگرم کار خود برای اثبات یک سری فرضیات بودند، آن‌ها صرفاً داشتند کار علمی می‌کردند. کار آن‌ها یک کار علمی «خوب» بود. ولی هنگامی که فرنولوژی به عنوان یک شبه‌علم شناخته شد، نظریات آن‌ها در دسته‌ی نظریات «بد» دسته‌بندی شد و فکت‌ها و مشاهداتی که ارائه کرده بودند را بدفهمی یا بدتر، داده‌سازی (fabricationofdata) خواندند.

تمام بحث‌هایی که گذشت، مبتنی بر دوگانگی ارزش و فکت بود. همه‌ی مکاتب و فیلسوفان از استقراگرایی گرفته تا برنامه‌ی قوی، به شکاف میان ارزش و فکت معتقد بودند، اختلاف فقط در نقشی بود که به ارزش و فکت در علم می‌دادند. در بخش پایانی این نوشته می‌خواهم به شکلی گذرا از فیلسوف و نظریه‌ای بحث کنم که اصلاً دوگانگی میان علم و ارزش و بلکه دوگانگی میان علم و جامعه را قبول ندارد.

  باور به عدم دوگانگی ارزش و فکت

برونو لاتور طراح نظریه‌ای است که به عنوان «نظریه‌ی کنش‌گر‌ـ‌شبکه» (ANT)^[v] شهرت یافته است. این نظریه اساسی‌ترین دوگانگی‌های فلسفه‌های پیشنین مانند دوگانگی سوژه و ابژه، جامعه و علم، فکت و ارزش، علم و تکنولوژی، را به چالش می‌کشد. مسئله‌ی لاتور (خصوصاً در کتاب ما هرگز مدرن نبوده‌ایم، و علم در کنش) این است که فیلسوفان نخست شکافی میان طبیعت و جامعه فرض می‌گیرند (یکی عینی، دقیق، مکانیکی، بی‌روح، غیرحساس، یکنواخت و دیگری امری ذهنی، نادقیق، ارگانیستی، روحی، و رنگارنگ)، سپس به هر دری می‌زنند تا رابطه‌ی این دو را تبیین کنند. با فرض چنین شکافی، چنانکه دیدیم، یا مثل پوزیتویست‌ها باید بگوییم ارزش در علم راهی ندارد (که نه روش‌شناسی سفت و سختی وجود دارد که جلوی ارزش‌ها را بگیرد، و نه تاریخ علم له آن گواهی می‌دهد)، و یا مثل بلور بگوییم که ارزش‌ها و عوامل اجتماعی علم تبیین‌گر طبیعت‌اند (و در این صورت اصلاً موجودیت علم زیر سؤال می‌رود: به قول لاتور آن‌وقت اصلاً علم به طبیعت چه ربطی دارد؟!). لاتور  این دو موضع را به ترتیب تعین‌گرایی فنی و تعین‌گرایی اجتماعی می‌خواند.

لاتور دوگانگی میان جامعه و طبیعت (و لذا علم و عوامل اجتماعی، فکت و ارزش) را از میان برمی‌دارد. سخن لاتور این نیست که نمی‌توان طبیعت را از جامعه تمییز داد؛ چراکه مثلا آن‌ها کاملاً درهم تنیده‌اند؛ بلکه سخن این است که اصلاً این‌ها در مقابل هم نیستند. چهار اصل اولیه‌ی زیر می‌تواند در فهم انکار این دوگانگی به ما کمک کنند:

1- جهان مجموعه‌ای از کنشگرها (Actants) و پیوندهای (association) میان آن‌ها است.

2- روابط میان کنشگران مبتنی است بر مذاکره، مناقشه، اقناع، ترغیب، اعتماد و...

3- کنشگران اعم هستند از انسان و غیرانسان  (و این دو هیچ برتری هستی‌شناختی نسبت به هم ندارند).

4- علم (فکت‌ها یا صدق‌های علمی) برساختی (Construction) از کار جمعی این کنشگران است.

بر اساس این اصول، صدق علمی، مطابقت یک گزاره با امر واقعی بیرون از خود نیست. فکت علمی نتیجه‌ی مذاکره است. اما نه مانند کوهن مذاکره و اجماع دانشمندان با هم، بلکه دانشمندان، اشیای طبیعی، اشیای مصنوعی و غیره با هم. وقتی یک نظریه در کنش است تا بدل به یک فکت شود (برساخت شود)، کنشگران بسیاری، انسان و غیرانسان، با هم در مناقشه، منازعه، و مذاکره هستند. اگر آن‌ها به توافق رسیدند، آنگاه نظریه بدل به یک فکت می‌شود (و این بسیار کار زمان‌بر و پیچیده‌ای است). نکته‌ی جالب اینجاست که وقتی فکت برساخت شد، دیگر هیچ اشاره‌ای به فرایند طولانی، حساس و شکننده‌ی برساخت واقعیت نمی‌شود، و طوری بحث می‌شود که انگار نابغه‌ای در لحظه‌ای معین، واقعیتی علمی را کشف کرده است (نیوتن زیر درخت سیب، ککوله در خواب، ارشمیدس در حمام و...).

وقتی علم برساختی از کنشگران انسان و غیرانسان است، دیگر معنا ندارد علم را در مقابل جامعه قرار دهیم: جامعه در معنای لاتوری چیزی نیست جز جمع کنشگران. چیزی تحت عنوان جامعه‌ی انسانی نداریم. میکروب عضوی از جامعه‌ی ماست؛ میکروب‌ها و ویروس‌ها را نمی‌توان به بهانه «طبیعی‌بودن» از جامعه جدا ساخت و بعد مانند بلور به فکر تبیین اجتماعی آن بیفتیم. خود میکروب، جامعه را بازتعریف می‌کند: میکروب، انسان‌ها و حیوانات را به ناقل، سالم، بیمار ولی بی‌خطر، و.. تقسیم می‌کند، همان‌طور که ایدئولوژی مارکسیسم انسان‌ها را به دو طبقه‌ی سرمایه‌دار و کارگر تقسیم می‌کرد. میکروب‌ها، (به همین شکل، صندلی‌ها، ماشین‌ها، سیارات...) عضوی از جامعه هستند و روابط اجتماعی چیزی بیش از روابط میان این کنشگران نیست. همانطور که یک انسان، می‌تواند شما را فریب دهد یا غافلگیر کند، یک شیء طبیعی یا مصنوعی و یا حتی یک واژه یا مفهوم نیز می‌تواند. اعتمادی که شما به یک انسان می‌کنید ذاتاً فرقی با اعتمادی که به یک شیء می‌کنید ندارد. هر دو ممکن است به شما خیانت کنند یا وفادار بمانند. یک کوه ممکن است چنان یک مهندس معدن را غافلگیر کند که آبروی چندین و چندساله‌ی وی را به خطر بیاندازد! همچنین بنگرید چگونه مفهوم «عضویت» به فرگه خیانت کرد و دست در دست راسل پارادوکسی را آفرید که زحمت چندساله‌ی پروژه منطق‌گرایی فرگه را بر باد داد. هیچ دلیلی ندارد که کنشگران (انسان، اشیای طبیعی، مصنوعی، واژگان، مفاهیم، مؤسسات، دانشگاه‌ها، ادیان، و ارزش‌ها) را در دو مقوله‌ی خیالی و ساختگی «جامعه‌ی انسانی» و «طبیعت» مقوله‌بندی کنیم و خود را گرفتار یک تاریخِ فلسفه‌ی مشکل و معما سازیم.