سیاست خارجی ایران، بدون ایران

سید جواد طاهایی / پژوهشگر مرکز تحقیقات استراتژیک مجمع تشخیص مصلحت نظام

  مقدمه

اصطلاح «سیاست خارجی ایران» اصطلاحی قابل درک نیست مگرآنکه مفهوم «ایران» در آن به‌درستی تصور یا استعمال شود. تقریباً همه‌ی تحلیل‌گران داخلی سیاست خارجی در ایران، در نگاه خود به سیاست جهانی و تحولات بین‌المللی و حتی در نگاه به سیاست خارجی کشور خود، ماهیتاً فاقد یک دیدگاه ایرانی هستند و رسیدن به دیدگاه ایرانی فقط با اولویت دادن به مصالح دولت ایرانی یا نهاد تاریخی دولت در ایران، در وضعیت ایده‌آل‌تایپ یا مثالی آن، ممکن می‌شود.[i] هدف آن است که بیان شود چگونه با تعهد به‌چیزی غیر از دولت (مثل سرزمین و کشور از یک سو یا بشریت و جهان از سوی دیگر)، او به ورطه‌ی گرایش‌های ذهنیت‌گرایانه و غیرواقعیت‌مندانه درمی‌غلتد. مدعای دیگر ما این است که کامل‌ترین تبلور برای نهاد (یا ایده‌ی) کهنِ دولت ایرانی نیز، دولت برآمده از انقلاب 1357 است.

لذا قصد داریم به بازاندیشی تصور «ایران» در تحلیل‌های معطوف به سیاست خارجی ایران بپردازیم و طی آن برداشت‌های رایجِ تحلیلی، از این بنیادی‌ترین مفهوم در عرصه‌ی سیاست خارجیِ (و به همان اندازه سیاست داخلیِ) کشور را واکاوی و نقد می‌کند. تحلیل‌گران ایرانیِ سیاست خارجی، ایران، این واقعیت ناهشیار و عمیق و تمامیت‌آفرین را تقلیل‌گرایانه و ناقص به‌تصور می‌کشند و آنگاه این تصور را طی تحلیل‌های خود گسترش می‌دهند و بدین‌ترتیب، در حالتِ غفلت، و بدتر از آن، فزایندگیِ غفلت از نهاد دولت، بذل نیروهای ذهنی و عینی در پژوهش‌ها، عملاً به فایده‌ای نمی‌انجامد و همواره ورطه‌ای بین اندیشه و عمل سیاست خارجی در کشور وجود خواهد داشت.

  ایران یا دولت ایران؟   

آیا می‌توان مستقلانه و دلبخواهانه و رها از الزام تعهد به یک دیدگاه بومی به تحولات سیاسی جهان نگریست؟ اگر بکوشیم به تحولات سیاست بین‌الملل از موضعی کلی و جهان‌ـ‌باورانه بنگریم، یا اگر از دیگرسو، آن را بدون ارتباطی حساسیت‌مند با نهاد دولت خود (یعنی به‌طور مستقل و فی‌ذاته) در نظر بگیریم و به هر حال اگر آن‌ها را کمابیش مرتبط با دیپلماسی دولت کشورمان درنظر نگیریم، به اقدامی انتزاعی و تا حدی غیرِواقعی دست برده‌ایم؛ این داوری از آن‌روست که نمی‌توان همزمان انسانی ملی و جهانی بود، یا نمی‌توان همزمان تصوراتی ملی و جهانی داشت؛ وانگهی، نمی‌توان اول فردی جهانی و سپس فردی ایرانی بود بلکه فقط می‌توان اول ملی (یا بومی) و سپس جهانی بود.

ا‌لبته تفکر لیبرالی برعکس این دیدگاه، بر اولویت مقولات عمومی همچون جهان یا بشریت بر امر قومی تأکید می‌کند. مثلاً مونتسکیو در عبارت مشهوری که طنین لیبرالی برجسته‌ای دارد می‌گوید «من ابتداً انسانم و بعد فرانسوی هستم. من ضرورتاً انسا‌نم اما تصادفاً فرانسوی شده‌ام؛ اگر کاری را بشناسم که برای کشور من خدمتی است، اما کشور دیگری را نابود می‌کند به هیچ قیمتی به آن کار دست نخواهم زد». اما حتی همین اخلاق‌گرایی و انسانیتی که مونتسکیو به آن متعهد است و طبق آن، ترجیح فوق را صورت می‌دهد، خود ناشی از تربیت فرانسوی و فضای اخلاقی‌ـ‌اشرافی(آریستوکراتیک) زندگی اوست و در هر حال یک فرآورده‌ی نوعی بشری نیست بلکه محصولی از فرهنگ فرانسوی است. بنابراین مونتسکیو در حالی‌که اول یک فرانسوی و بعد یک انسان است، جمله‌ی فوق را ادا می‌نماید. اگر بخواهیم سخن مونتسکیو (ابتدا انسان و سپس فرانسوی بودن) را طوری بازـ‌روایی کنیم که مورد تأیید سنت ارسطویی باشد، باید بگوییم در عبارت یاد‌شده‌ی صاحبِ روح‌القوانین، تصادفی در کار نیست بلکه درست‌تر آن است که بگوییم مونتسکیو ضرورتاً یک انسان فرانسوی است.[ii] خلاصه، یک تصور صرف و اولیه و عمومی از انسانیت نمی‌تواند چیزی جز خود را بازتولید کند. تفکر لیبرال می‌تواند وطن را از واقعیت به یک تصور تقلیل دهد.

در مقابل اما، ما همواره و ناخودآگاه از موضع ملیِ خود به امور جهان می‌نگریم. هیدگر می‌گفت انسان هرزمان که در طول تاریخ کار مهمی انجام داده، زمانی بوده که وطن داشته است[iii]. از یاد نبریم که ما تقریباً همواره، واقعیت‌ها را به‌صورت محدود و مرزمند و خاص به‌تصور می‌کشانیم. واقعیت، به میزان واقعی بود‌نش، ملی یا قومی است. از آنسو، واقعیت جهانی نیز قبل از آنکه واقعیت باشد، بیش‌تر تصوراتی درباره‌ی واقعیت است و چنانکه تاکنون بوده، اغلب اصطلاحی است با کاربردها و فحواهای ایدئولوژیک. تفکرات جهان‌باور یا ذات‌گرا، حتی اگر بپذیریم که ایدئولوژیک و معطوف به اهداف سلطه‌گرانه‌ی سیاسی نباشند، با این حال به میزان جهان‌باوری و کلیت‌گرایی و نیز به میزان ذات‌گرایی‌شان، از توجه به امور خاص و محدود و از این‌رو از توجه به واقعیت‌ها ناتوانند و بنابراین فی‌نفسه، تفکراتی با نتایجی کم‌تر واقعی‌اند.

 در عمل نیز دغدغه‌ها و انگیزه‌های جدی افراد و گروه‌ها برای اقدام، معمولاً انگیزه‌هایی جهانی و عام و بشری نیستند و حتی اگر ادعاها و استدلالات جهانگرایانه‌ای داشته باشند، بازهم انگیزه‌هایی ماهیتاً انضمامی و محدود باعث خیزش آن‌ها می‌شود؛ مثل اعتراضات داخلی در کشورهای غربی علیه جهانی شدن، یا علیه گسترش فعالیت‌های ناتو، یا علیه حضور نظامی در عراق و افغانستان یا استدلال‌های فراملی جنبش‌های زیست‌محیطی وغیره. اصولاً بین دغدغه‌های بومی که نزدیک و متصل به مایند و «جهان»، که برخی متفکران اخلاقی آن را به‌مثابه یک فضای گسترده‌ی تهی تعریف می‌کنند، حد میانه‌ی اصیلی وجود ندارد[iv].

پس، پیگیری و علاقه‌ورزی به تحولات جهانی و سیاست بین‌الملل از موضعی غیرِبومی، یعنی از موضع بشری یا جهانی، گویای آن است که ما حتی اگر خود از آن چندان مطلع نباشیم، به مطالعه‌ای دست یازیده‌ایم که ماهیتاً فقط می‌تواند کاری زیاده فردگرایانه یا ذوقی باشد؛ کاری مثل مطالعه‌ی کتاب دانستنی‌ها، یا پرورش گل یا جمع‌آوری تمبر. در این دست فعالیت‌ها هدف، نهایتاً اغنای نفس و ارتقای فضایل فردی است و نمی‌تواند غیر از این باشد.

جهان‌ـ‌پردازی‌ها در تحلیل مسائل سیاست بین‌الملل از موضع غیرِملی و بی‌توجهی ورزیدن به دغدغه‌های مشخصی که نهادِ دولت ایرانی در سیاست خارجی‌‌اش دارد، دغدغه‌ها و اهداف و حساسیت‌هایی که خاص خود آن است و البته در عین استقلال، خیلی قرینِ ترجیحات زمامداران است، سبب می‌شود که پژوهش‌های جامعه‌ی تحلیل‌گر سیاست خارجی در ایران، پژوهش‌هایی موضوع‌محور و نه مسئله‌محور باشد و این یعنی آنکه «مسائل» سیاست خارجی کشور حل‌نشده باقی خواهند ماند.

از این وضعیت (وضعیت بی‌ارتباط بودن تحلیل و پژوهش با موضوع تحلیل و پژوهش) گریزی نخواهد بود اگر در در ابتدا و انتهای تحلیل‌های سیاست خارجی ما، مصالح دولت ایران یا مصالح نهاد دولت در ایران قرار نداشته باشد. البته اغلبِ متخصصین سیاست خارجی ایران مصرانه معتقدند که همواره منافع و مصالح و اقتضائات «کشور» را در نظر دارند، اما پرسش این است که در نزد آنان منظور از «کشور»، ایده‌ی کلی ایران است یا دولت ایران؟

مسئله از اینجا آغاز می‌شود. واقعیت آن است که به‌طور فی‌نفسه، ایران یا کشور ایران یک ا‌نتزاع یا ذهنیت است؛ یا اگر نخواهیم این را بپذیریم، یک واقعیت افقی است که مستقلاً جوشش و حرکتی برای آن متصور نیست؛ سیاست خارجی ایران بی‌معنی است؛ سیاست خارجی دولت ایران معنا‌دار است.[v] «ایران» و هر کشور دیگری، به‌خودی‌خود یک واقعیت بسترین یا افقی است که نیاز به عامل عمودی یا کارگزار انسانی دارد تا فعلیت بیابد، وگرنه بعد از مدتی حتی به تصور آوردن «ایران» دشوار می‌شود؛ خطری که هرجامعه‌ی بی‌دولتی را تهدید می‌کند. [اما چنانکه در دنباله خواهیم گفت، حتی دولت ایران نیز برساخته‌ای انتزاعی و ذهنی است، اگر منظور از آن دولت جمهوری اسلامی نباشد.]

به هر حال، در عمل و همچنین در نظر، ایران با دولت خودش ایران است. منظور بیان این نکته است که بدون استظهار و اتکای به دولت ایران به‌عنوان «سرِ اندیشنده‌ی» جامعه و تاریخ ایران، یعنی سازمانی که ایرانِ تاریخی را با آگاهی و هشیاری پیوند می‌دهد، ما ایرانیان به عدم پیوند می‌خوریم و رشته‌ی ارتباط ما با دنیا گسلیده می‌شود و به مرداب ذهنیت‌های کلی و جهانی فرو می‌غلتیم. در این حالت تحلیل‌گر ایرانی به‌ناچار به‌جای اظهار هویت بومی خود، از امر جهانی یا حقایقِ ادعایی فراملی استفاده می‌کند و از بشریت سخن می‌راند. او بدین‌نحو، در متن یک حیات ملی، به تفکرات غیرِملیِ عام و فلسفی‌ای برای خود می‌پردازد که نشئه‌گونه، فقط ارضای روحی بدو می‌بخشد؛ در مثل، همچون معتادی که فقط در خودش زندگی می‌کند و این در-خود-بودگی یا نشئگی را به‌بهای دورماندن از اجابت ضرورت‌های عینی زندگی‌اش بدست می‌آورد.

بدون ابتنای تفکر سیاست خارجی‌مان بر دولت خود، ما نمی‌توانیم واقعی فکر کنیم. اگر در تحلیل‌های فرد ایرانی از سیاست خارجی کشورش، مصالح یا مصلحت نهاد دولت ایرانی حذف شود، امکان عمل آن فرد حذف شده است. زیرا ما انسان‌ها به‌دلیل و به‌اتکای دولتمان در جهان حضور داریم. بدون استظهار به دولتش، فرد ایرانی به یک واقعیتِ طبیعیِ عریان، یعنی به انسان همچون موجودی طبیعی، به انسانی طبیعی، بدل می‌شود؛ اما چنین انسانی وجود ندارد. ظریفی می‌گفت من چینی، ایتالیایی، مکزیکی و ایرانی دیده‌ام، اما در هیچ‌کجای جهان بشر ندیده‌ام! تحلیل‌های اصولاًـ‌جهانگرایانه یا مقدمتاًـ‌جهانگرایانه در سیاست خارجی منطقاً ناممکن است. نکته‌ی ساده اما تا حدی گریزنده آن است که عرصه‌ی سیاست خارجی اصولاً از طریق دولت معنا می‌یابد.

از آنجا که چنین انسانی (بشر در وضع طبیعی‌اش) در واقعیت امر وجود ندارد، پس ما در حالت منعزل بودن از دولتمان، در هر حالتی و از جمله در تحلیل‌های سیاست خارجی‌مان، در واقع حکم به عدم وجود خود داده‌ایم. از آنجا که دولت ما مظهر تاریخ حیات ما یا حیات تاریخی ما در زمان حال است و به‌اصطلاح، نمایانگر منِ تاریخی است، پس افراد از طریق دولتشان و در دولتشان، به‌هیئت موجوداتی وزین و ریشه‌دار درمی‌آیند[vi] و آنگاه حق سخن‌گفتن پیدا می‌کنند‌: فقط کسی که وجود دارد سخن می‌گوید. هیدگر می‌گفت هستی یا وجود در کلام جاری می‌شود. وقتی ما ریشه داشته باشیم و پایی محکم بر روی جهان داشته باشیم، لامحاله و خودبه‌خود از هستی‌مان سخن خواهیم گفت؛ سخن ما انعکاسِ موجودیت ما خواهد بود و هر عمل ما از وجود داشتنمان حکایت خواهد کرد.[vii] با دولت و در دولت، وجود داشتن معنا می‌یابد. ارنست کاسیرر از هگل نقل می‌کند که دولت، آغاز آن انسانی است که ما می‌شناسیم؛ از همین‌رو، بیرون از دولت و پیش از دولت نمی‌توان از تاریخ سخن گفت.[viii] عملِ فرد ایرانی در جهان، بدون استظهار به دولتش، بی‌معنا و منطقاً ناممکن است. حتی نفیِ کامل دولت هم، با تصور امکان یک دولتِ بدیلِ بهتر، ممکن می‌شود.

 از آنجا که دولت ما  نماینده‌ی تاریخ ما، یعنی نماینده‌ی تمامیت ماست که در میان ما و بر فراز ما حضور دارد، پس با حضور داشتن در دولت خود و از این طریق در تاریخ خود، ما در آینده حضور خواهیم داشت. در این میان، بدون قرار داشتن در متن دولت، ما دلیلی برای حضور در جهان و هستی‌مندی نداریم و بنابراین، سخنی برای گفتن در میان اجتماعات  بشری و جامعه جهانی نخواهیم داشت و اقدام ما اقدام همچون یک انسان طبیعی و نه اقدام به عنوان یک فرد ایرانی خواهد بود. 

پس، ما نباید مسائل را طوری ببینیم و تحلیل کنیم که گویی «من» در حال تحلیل و بررسی هستم. تحلیل فردی قضایا، یا تحلیل از موضع آگاهی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ها و گرایش‌های فردی خودم، حتی اگر غلط و نادرست نباشد، مضر و هرزبرنده است. چون در این تحلیل‌ها، گرچه فضایل فردی و سواد و اطلاعات من برای دیگران اثبات می‌شود، اما خودِ موضوعِ تحلیل، به تحلیل می‌رود و تقلیل‌گرایانه درک می‌شود. در این حالت، تحلیل‌گر، استقلال یا اهمیت موضوع را به قربانی خود، نفس خود یا علائق خود می‌برد. به‌دلیل حضور، یا تعیین‌کنندگیِ حضورِ یک فردگرایی خودـ‌بنیاد و ذره‌گرایانه و زیاده‌آگاهی‌ورز در چنین نوع تحلیلی، شاید بتوان به‌طورکلی آن را تحلیل لیبرالیستیِ سیاست خارجی محسوب کرد.

            نقطه‌ی مقابل تحلیل فردگرایانه سیاست خارجی، تحلیل همچون یک سرباز است. در اینجا، تحلیل‌گر به نحوی وفادارانه و با انگیزش فراوان، اما نه به شیوه‌ی غیرِعقلانی و عاطفی، از مصالح اجتماع خودش که دولت او به‌صورت ایده‌آل‌تایپ یا نوعی (تیپیکال) آن را نمایندگی می‌کند، تحلیل‌های داغ، جانبدارانه و در عین حال ضرورتاً، واقع‌گرایانه می‌کند. این آخری کمی محل تأکید است. همچون گرایش‌های ناکجا‌آبادی، واقع‌گرایی نیز می‌تواند به‌سهولت از متن تعهدات اکید عقیدتی زاییده شود. در واقع، تعهد فرد به مصالح دولت خود، واقعیت‌گرایی توسط او را الزام‌آور می‌سازد. خلاصه، ما در درون تحلیل‌های چنین فردی (تحلیل‌گر همچون یک سرباز)، کشورش را می‌بینیم نه خودش را.

  دولت ایران یا دولت جمهوری اسلامی؟

. الف) امر عقلائی در سیاست خارجی

شاید اساسی‌ترین معضل در اندیشه‌ی سیاست خارجی کشور، ایده‌هایی کلی و نیز غیرِبومی‌ هستند که پیش از تجربه شدن، درونی شده و دستمایه‌ی اندیشه و اقدام قرار گرفته‌اند. ورود ایده‌های مربوط به تاریخ اندیشه سیاسی غرب و تاریخ وستفالیاییِ سیاست جهانی، به حوزه‌ی عمل و قضاوت‌گری سیاست خارجی ایران (و بسیاری از کشورهای دیگر)، فراتر از آنکه یک واقعیت است، واقعیتی مضر و هرز‌برنده است.

واقعیت آن است که هرچه کشوری بهره‌مندی کم‌تری از قدرت (چه نرم و چه سخت) داشته باشد، به همان میزان، بیش‌تر در معرض پذیرش ایده‌های غیرِتجربه‌شده و ذهنیت‌ورزانه در سیاست خارجی خود قرار می‌گیرد. این بدان دلیل است که دولت ضعیف در برابر چالش‌های پیشِ‌روی خود عملاً بدان جهت سوق می‌یابد که اراده نماید واقعیت ضعفِ خود را با ذهنیت قدرت (یا ذهنیت‌ورزی معطوف به قدرت) جبران کند و در آن حال از این حقیقت بدیهی غفلت کند که پویش‌های ذهنی برای کسب قدرت، به واقعیت قدرت منجر نمی‌شود. قدرت در ساختار نهادینه‌ی موجود سیاست جهانی، فقط با تلاشی که «جدید» و «خلاقه» و «شجاعانه» باشد، حاصل می‌آید و به‌نظر نمی‌رسد که چیز دیگری بتواند جای چنین نوع تلاشی را (برای کسب قدرت) ‌بگیرد.

این سخن که ساده و بدیهی می‌نماید و هست، با مداخله و واسطه‌گری اندیشه‌های انتزاعی و ایدئولوژیکِ غربی در سیاست خارجی و مشتقات و شعبات آن، در عمل دچار اعوجاجها و پیچش‌های فراوان و وضعیت‌های صعوبت‌زا می‌شود. برای مثال، همه دولت‌ها در پی افزایش قدرت خود در اقتصاد، صنعت، علم، دیپلماسی، نیروی نظامی و غیره هستند و آن را قدرت ملی می‌نامند. اما این نامگذاری، مسئله‌مندانه (پروبلماتیک) است و همه‌چیز از همینجا آغاز می‌شود: دولت‌های ملی، هم در سطح نخبگان سیاسی و زمامداران خود و هم در میان طبقات متوسط جدید جامعه خود، همان‌ها که تقریباً سازنده‌ی تمامیت اجتماع ملی (یا ملت) محسوب می‌شوند، درکی ایدئولوژیک، داوری‌هایی ایدئولوژیک و آرمان‌هایی ایدئولوژیک از قدرت یا اقتدار خود دارند و همین گرایش‌های ماهیتاً پیشاـ‌تجربه، عموماً سبب می‌شوند رابطه این دولت‌ها با هدف خود (کسب قدرت)، رابطه‌ای واسطه‌مندانه و به همین دلیل غیرِشفاف و به این دلیل غیرِعملیاتی و نهایتاً مخرب‌ باشد.

در دولت‌های جهان سومی، ناسیونالیزم و در دولت‌های اروپای غربی و شمال اروپا، ارزش‌های فلسفی لیبرالی و سپس در درجات بعد، مفروضاتی درباره‌ی دانش اقتصاد و پویش‌های تجارت جهانی و سپس ناسیونالیزم، اصلی‌ترین منابع فکری در تولید اعوجاج و واسطه‌مندی هستند که رویارویی بی‌واسطه و مستقیم این دولت‌ها با چالش‌های سیاست خارجی‌شان را دشوار می‌سازند.

در ایران اما، از حدود یکصد سال پیش تاکنون، ناسیونالیزم و ایده‌ی دولت ملی، یک ارزشِ ایدئولوژیکِ مادر بوده است که سپس با اشتقاق خود به نظریه‌های خردتری مانند منافع ملی، امنیت ملی، ایده‌ی توسعه و توسعه‌گرایی، هویت ملی و مانند آن، در ذهنیت ما به مبنایی ناهشیار برای تحلیل‌ها، درک‌ها، دوستی و دشمنی‌ورزی‌ها، گسست‌ها و پیوست‌ها و... بدل ‌گردید. به‌دلیل درونی شدن ارزش‌های فکری‌ای که محصول تجربیات تاریخی ما نبوده‌اند (و به این دلیل به موضوع داناییِ‌ بومیِ ما بدل نتوانند شد)[ix]، ما اغلب توجه نمی‌کنیم که مثلاً کوشش دولت برای افزایش امنیت ملی، بیش‌تر کوششی برای تقویت دیدگاهی نظری یا ایدئولوژیک (یعنی ملی‌گرایانه) از امنیت است تا خود امنیت؛ این یعنی آنکه ما اغلب توجه نمی‌ورزیم که بین واقعیت عینی امنیت یک دولت و درک نظری از امنیت دولت، که می‌توان آن را امنیت ملی‌گرایانه یا به تعبیر دیگر، درک ملی‌گرایانه از امنیت نیز دانست، ورطه‌ی شناخت‌شناسانه و به‌دنبال آن ورطه‌ی هستی‌شناسانه‌ی مهمی وجود دارد؛ یعنی نوع ویژه‌ای از درک با  نتایج عملی آن، دور شدن از واقعیت امور آنچنانکه هستند، را موجب می‌شود.

این معضل شناخت‌شناسانه اما، فقط به حیطه‌ی سیاست خارجی کشور محدود نمی‌شود و چنانکه اشاره شد، کل معضل تفکر در ایران معاصر و مسئله‌ی اندیشه‌ی سیاسی مدرن در ایران، عبارت از گرایش نظریه‌‌مندانه در درک امور و تقدم نظریه بر تجربه در درک مسائل کشور یا حل آن‌هاست.

در مقابل، رویکرد ارسطویی حزم (phronesis)، یعنی دانش ناظر بر موقعیت قرار دارد که امروزه بیش‌تر قرین مکتب محافظه‌کاری است و حاوی این نصیحت است که مسائل عملی، راه‌حل‌های نظری (تئوریک) ندارند. محافظه‌کاری به‌خودی‌خود، چیزی بدیهی یعنی توصیه به درک عقلایی (یعنی ابتنا بر عقل سلیم یا شعور متعارف) و نه عقلا‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌نی (مبتنی بر حسابگری‌های ریاضی‌گونه) از امور و مسایل است و اگر در دوران جدید به ا‌نتقاد از ایده‌ها و رهیافت‌های مبتنی بر عقلانیت انتزاعیِ سخت‌سرانه (که عقلانیت فرانسوی هم به آن می‌گویند) گراییده است، اختصاصاً به دلیل گرایش دوران‌ساز اغلب دانشوران به «تفکر نظری» در جهان مدرن است که پس از انقلاب فرانسه عا‌لمگیر شد. کارکرد و نقشی که محافظه‌کاری در دوران مدرن ایفا کرد عبارت از تقابل عقل اجتماعی (عقلایی بودن) با عقلانیت فردگرایانه فی‌نفسه یا عقل درخود یا عقلانیت خودـ‌بنیاد (عقلانی بودن) است. رهیافت اول می‌گوید عقل در درون اجتماع و مناسبات موجود در یک حیات قومی جاری است، نه بیرون از آن و در ذهن برخی فلاسفه‌ی منزویِ تیره‌اندیش.[x]

پس محافظه‌کاری یعنی عقل ضربدر یک تاریخ قومی و شکل‌گرفته؛ یا، عقل در چارچوب قومیت. برای محافظه‌کاری، قومیت بر ملت (nation) و اجتماع بر جامعه (society) مرجح است. به این ترتیب، محافظه‌کاری فلسفه‌ای است که اساساً به امکانات قومی می‌اندیشد و مؤکد بر ضرورت شناساییِ دانایی‌ها و عقلانیتی است که در یک اجتماع تاریخی و مناسبات انسانیِ کهن داخل آن، مندرج و قابل استحصال است.[xi]

 ب) درک وجودی از میهن

 این عقلانیتِ اجتماعی‌ـ‌قومی‌ـ‌تکاملی می‌تواند به نتایجی شگرف و عظیم بینجامد؛ آنقدر عظیم که موضوع تفکر فلسفی واقع گردد و سر به آستان یک وضعیت قومی یا اجتماعی اگزیستانس بساید. چگونه؟ می‌دانیم که هر اجتماعی در طول تاریخ خود دقایق حساس و پراهمیتی را گذرانده است؛ دقایقی که طی آن، تمامیت و حیات کلی اجتماع به‌چالش، به‌خطر، یا به‌عرصه کشیده شده است؛ اما سپس در طول زمان و گذر ایام، این دقایق و آنات حساس و تعیین‌کننده به فراموشی می‌روند و به سنت بدل می‌شوند، یعنی درون سنت زندگی اجتماعی انسان‌ها محو می‌شوند. با این حال به لحاظ عقلی، پذیرفتنی و شدنی به‌نظر نمی‌رسد و نیز به‌حق و منصفانه هم نمی‌نماید که آن تجربیات دوران‌ساز دسته‌جمعی در تاریخ یک قوم، با وجود اهمیت بی‌حدی که در شکل‌گیری و هویت اجتماع دارند، مطلقاً از حافظه‌ی اجتماع پاک شوند. در واقعیت نیز، این رخدادها به‌طور مطلق حذف نمی‌شوند بلکه احتما‌لاً به عرصه‌های زیرین‌تری از وجدان جمعی و خاطره‌ی جمعی ما انتقال می‌یابند و به‌اصطلاح، به سطوح ناخودآگاه آگاهی ما (یا وجدان جمعی ما) رانده می‌شوند. نتیجه‌ی خیلی مهم آن است که در این حال چیز مهمی ایجاد می‌شود؛ یعنی تمامیتی ذخیره شده از خودآگاهی یا خاطرات قومی ما به‌صورت نهفته و با‌لقوه درون عرصه‌ی ناهشیار ما پدید می‌آید.

این ذخیره‌ی آگاهی و تمامیتِ ناهشیار نمی‌تواند و در واقع، معقول نیست که تا ابد و همواره به‌صورت با‌لقوه و خفته و ناهشیار در درون جان‌های ما (آحاد عضو یک اجتماع تاریخی) مخفی بماند؛ حتی تماماً هم قانع‌کننده نیست که به‌صورت‌های جزئی و ناقص خود را بنمایاند، بلکه معقول آن است که سرانجام باید جایی، زمانی و به بهانه‌ای یا در متنی و به‌دلایل و انگیزه‌هایی یا... آن امر دسته‌جمعی وجدانی که به‌صورت نهفته در حالت حیات و زندگی قرار دارد، در قالب یک «رخداد عظیم» جاری گردد و خود را آشکار سازد. این ظهور، سرانجام «ضروری» است زیرا اگر چنین نشود و اگر چنین امکانی وجود نداشته باشد، در واقع بدان معنی است که آن امر نهفته‌ی با‌لقوه، بسیار نزدیک به عدم یا با آن قرین است. اما مجدداً، نمی‌تواند چنین باشد، زیرا هر حقیقتی سرانجام ظاهرشونده است.

رخداد بزرگ، عبارت از یک قیام ظهوریِِ یکباره، یا یک اگزیستانس قومی است. وضعیت قومی اگزیستانس، دست‌کم در فلسفه‌ی هیدگر، یک انتقال عظیم یعنی سرریز تاریخ به زمان حال است؛ جمعِ بین آگاهی فرد و امکانات تاریخی نهفته در اجتماع وی که در قا‌لب یک تحول بزرگ، یک رخداد، که تحولی حاکی از کلیت یا نهایت است، خود را می‌نمایاند.[xii]

خانم هانا آرنت که بخش عمده‌ای از افکار او، توسعه‌ی سیاسی اگزیستانسیالیزم هیدگر است، معتقد است که رخداد می‌تواند در قالب یک «انقلاب» متجلی‌ گردد و انقلاب نیز با یک فردیت ویژه، با انسانِِ نوعی مختص خود ملازم می‌گردد. این انسان در قالب انقلاب یا رخداد، تاریخ قومی خود و در واقع، حقیقتِ تاریخیِ مستمرِ نهفته‌ی خود را در زمان حال جاری می‌سازد یا می‌تواند، زمانی چنین کند.[xiii]

هیدگر پیش‌تر، این انسانِ نوعی را «دازاین» نام گذارده بود. دازاین می‌گوید: «من تاریخ خودم هستم»[xiv]. به‌نظر هیدگر دازاین عبارت است از یک «رخداد» که گذشته را به آینده وصل می‌کند... و امکاناتی را که در گذشته، آینده محسوب می‌شده است، بالفعل می‌کند. امکانات آینده، گذشته‌ی دازاین را شکل داده‌اند. گذشته به‌خاطر آینده رخ می‌دهد.[xv] هرچیزی در زمان حال، اصالتاً و مهم‌تر از هرچیز، آنی است که در آینده می‌تواند بشود.

راهیابی بسیار بزرگی که بدین طریق پدید می‌آید آن است که پس از انقلاب یا رخداد دسته‌جمعیِ اگزیستانس، دیگر اینگونه نیست که تاریخ ایران زمان حال آن را معنادار ‌سازد، تصوری که بسیار رایج و جا‌افتاده است، بلکه اینبار برعکسِ همیشه، حالیه‌ی پس از انقلابِ ما ایرانیان، محتواهای گذشته‌ی ما را قابل درک می‌سازد.

به‌طور کلی، جمهوریِ انقلاب اسلامی در اصل یک دولت یا نظام سیاسی نیست؛ بلکه قبل از آن و بسیار مهم‌تر از آن، گونه‌ای ظهورِ یکپارچه‌ی قومی است؛ ظهور انسان نوعیِ ایرانی درجامعیت آن (یا بگوییم ظهور دازاین ایرانی) است؛ انکشاف هستی قومی یا پرده‌ برگرفتن از وجود آن است. نوعی آشکارشدگیِ حقیقت تاریخی یک قوم است؛ این جمهوری حاصل ظهور پرنسیپ تاریخیِ ایرانیت یا ایرانی بودن است که در متعالی‌ترین وجه ممکنه یعنی «دولت» ظاهر شده است؛ متعالی از این‌رو که در قالب سازمان دولت، این آشکارشدگیِ حقیقت قومی از امکان ماندگاری زیادتری برخوردار می‌گردد. جمهوری اسلامی عصاره‌ی تاریخ ایران است و بنابراین گذشته را توضیح می‌دهد، نه گذشته، آن را.

  نتیجه: ظهور امر بزرگ در سیاست خارجی

انقلاب اسلامی و شرایط و استلزامات آن ، بدین‌ترتیب از بزرگ‌ترین عقلانیت ممکنِ قومی سخن می‌گوید و ظهور آن، حاصل قرار گرفتن یک دانایی نامنتظرِ برآمده از گذارهای طولانی و تجربیات دسته‌جمعی بزرگ مندرج در فرهنگ ایران بر روی بستری افقی از اقتضائات متعلق به زمانه‌ی کنونی (آمریکا، توسعه‌نیافتگی، استعمار، دیکتاتوری، نوسازی و...) است. این حقیقت می‌تواند یادآور آن سخن هگل باشد که در تاریخ یک قومیت هیچ حقیقتی هرگز از دست نمی‌رود و هر مرحله‌ی تاریخی فضیلت‌ها و خردمندی‌های سده‌های گذشته را در خود دارد.

 اصول اساسی سیاست خارجی جمهوری اسلامی، ظهور این بزرگ‌ترین عقلانیت ممکنِ قومی را در خود تجلی ‌داده است. اما در ماهیت امر، چیزی به نام اصول اساسی سیاست خارجی دولت جمهوری اسلامی وجود ندارد، بلکه درست‌تر آن است که بیندیشیم آنچه وجود دارد، نتایج ناگزیر انقلاب اسلامی در عرصه‌های سیاست خارجی است؛ یک انقلاب بزرگ، لاجرم دولت برآمده از خود را تابع خود می‌سازد و ازاین‌رو، اصول اساسی سیاست خارجی جدید ایران -که بیش‌تر معرف انقلاب ایران است تا دولت جدید آن- در واقع نماینده‌ی عقلانیت متضمن در تاریخ و فرهنگ اجتماع ایرانی است که اینبار در عرصه‌های خارجی آن تبلور می‌یابد‌: مخالفت با نظم‌های آمرا‌نه، استقلال اقوام، آزادی‌ها و فردیت، یک دولت دینی و مقدس همراه با عزت‌طلبی در سیاست خارجی، صدور ایده‌ها و احساسات الهامگر، عدالت‌خواهی، دفاع از مظلوم و... ا‌نتقالی از تاریخ و فرهنگ ایران به زمان حال آن، از جمله در سیاست خارجی است. رسالت‌مأبی و داعیه‌های ساختارشکن این دولت در سیاست خارجی خود، علاوه بر همه‌ی تحلیل‌ها و بی‌آنکه لزوماً نافی آن‌ها باشد، می‌تواند خروجی‌هایی اصیل از منابع کهن حیاتِ فرهنگی ایران‌زمین و دارای عمق تاریخی باشد که در اینصورت، شایسته‌ی بازـ‌اندیشی‌های ژرفی‌اند.

این ارزش‌ها یا گرایش‌ها بسیار بزرگ‌تر از آنند که دستمایه‌ی قضاوت‌های یک نسل خاص (و حتی یک دولت خاص) در زمان‌های خاص قرار گیرند؛ خاصه اگر آحادی از این نسل، اینتلیجنسیایِ تیره‌اندیش و اسیر جامعیت‌های ایدئولوژیکِ ماقبل تجربه و غیرِزیست‌شده باشند که مواجهت‌های غیرِمستقیم و واسطه‌مندانه با مسائل و واقعیت‌های کشور خود را عین فضیلت و دانایی می‌انگارند و در حالت غفلت از این حقیقت تاریخیِ فراگیر می‌اندیشند که هیچ‌گاه ما (مایی که مستمر و ناهشیار است) در اختیار من (سوژه‌ی مستقلِ اندیشنده) قرار نمی‌گیرد، بلکه همواره من در اختیار ما بوده است.