سیاست علیه واقعیت

محمدمهدی اردبیلی/ دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه تبریز

  مقدمه

آیا سیاست ممکن است؟ این پرسش همچنان در عرصه‌ی سیاسی-اخلاقی حاضر است. یادداشت زیر ابتدا خواهد کوشید تا با ترسیم نسبت سیاست و واقعیت در ساحت متافیزیک، تعارض موجود در بطن آن‌ها را که به نظریه‌ی «امتناع سیاست» می‌انجامد، از حیث فلسفی واکاوی کرده و پاسخ‌های مطرح نسبت به این مسئله در طول تاریخ فلسفه را مطرح نماید. در نهایت به میانجی ایده‌ی نوآورانه‌ی کانت در خصوص امکان اخلاق در فلسفه‌ی عملی‌اش، به پاسخ هگل به این پرسش پرداخته و نشان دهد که هگل چگونه با ایجاد امکان نوینی برای آزادی، تقابل واقعیت و سیاست را رفع کرده و سیاست واقعی یا روحانی‌ای را به دست می‌دهد که برخلاف اخلاق کانتی، تنها در قالب سوبژکتیویته‌ی جمعی محقق خواهد شد.

  سیاست و واقعیت

از نظر فلسفه‌ی کلاسیک واقعیت همان جریان جهان است. یعنی نظام سلسله مراتبی امور که در عرصه‌ی عینیت پدیدار می‌شوند. واقعیت همان است که یونا‌نی‌ها بدان فوزیس می‌گفتند و علم شناخت آن هم بعدها فیزیک نامیده شد: روال بی‌رحم و منطقی تمام امور که از ازل تا ابد در نظمی علت و معلولی قرار گرفتند و هیچ شکاف یا رخنه‌ای در آن وجود ندارد. اما سیاست دقیقاً خواستار شکاف انداختن در این واقعیت است. سیاست می‌خواهد نظم و سامان علّی امور را به هم بزند، سلسله‌ی معیوب وقایع را از هم بگسلد و در نهایت در بطن کلیت جبری واقعیت، چشمه‌ی جوشان اراده‌ی نامعلول یا به بیان دقیق‌تر سیاهچاله‌ای را بیابد تا بتواند به کمک آن، تلنگری به کلیت و ضرورت برآمده از واقعیت بزند. به دلیل تعارض ذاتی میان این دو امر (به این دلیل آن را ذاتی می‌نامیم که سیاست مورد نظر ما، ذاتاً چیزی جز نفی واقعیتِ مبتنی بر نظم اشیا نیست و در ساحت واقعیت محض و مطلق، ضرورتاً سیاست ناممکن خواهد شد، هرچند امکان سیاست به ما خواهد آموخت که هر دعوی‌ای از سوی واقعیت مبنی بر مطلق یا یکپارچه بودن، اساساً فریبی بیش نیست)، همواره با حذف سیاست عرضه به واقعیت واگذار می‌شود. اسطوره‌ی «مطابقت» رئالیست‌ها، قرن‌هاست که واقعیت را به تنها معیار ممکن صدق بدل ساخته است. در همین حال‌وهواست که دعوی «امتناع سیاست» مطرح می‌شود. وقتی واقعیت بر همه‌چیز حکمفرماست، وقتی واقعیت تنها ملاک است، پس آنچه ذاتاً برضد واقعیت است، یا باید از درون خود را استحاله کند (مانند فعالیت‌هایی در راستای دفاع از محیط زیست و حقوق حیوانات و گرم شدن کره‌ی زمین) یا امتناع خود را اعتراف کند و از رینگ خارج شود (مانند طیف وسیعی از فعالان چپ که معتقدند سال‌های جوانی‌شان را با آرزوهای توخالی تلف کرده‌اند و اکنون زمان آن فرارسیده که واقع‌بین باشند). در نتیجه تا زمانی که رئالیسم حاکم است، تا زمانی که واقعیت ابژکتیو مستقل با تمام قوانین علّی منتسب به آن، یگانه منبع و و معیار صدق است، چیزی به اسم آزادی و به طریق اولی امری به نام سیاست ناممکن خواهد بود.

  راه حل کانتی

برای حل معضل فوق، می‌توان به تحلیل هستی‌شناسانه‌ی خود واقعیت پرداخت. کانت در نقد عقل محض می‌کوشد تا حدود معرفت بشری را تعیین کند. آنجا وی دست به تفکیکی مشهور میان شیئ فی‌نفسه و نمود می‌زند. ساحت عقل نظری برای کانت همان ساحت پدیدارهاست و یگانه قانون حاکم بر آن علیت طبیعی است. در این ساحت، هیچ امکانی برای آزادی وجود ندارد و به تعبیر کانت، هر ادعای قوام‌بخشی (تقویمی) مبنی بر وجود نوعی آزادی فراتر از علیت طبیعی، چیزی جز توهم استعلایی نیست. تا آنجاکه به بحث حاضر مربوط است، ساحت پدیداری همان ساحت واقعیت محض است که همه‌چیز در آن به شکلی علی از پیش شکل گرفته است چه مستقلاً بیرون از ما باشد چه برآمده از اطلاق مقولات فاهمه به جهان پدیدارها باشد. در چنین ساحتی آزادی ممکن نیست، و در نتیجه نه خبری از اخلاق در آن است و نه خبری از سیاست در معنای ساحت سوبژکتیویته‌ی جمعی آزادی. اما کانت برخلاف بسیاری از اخلاف و اسلافش در این ساحت باقی نمی‌ماند. کانت امکان نوعی علیت غیرِطبیعی را نیز مطرح می‌کند که آزادی را ممکن می‌سازد. هرچند سخن گفتن از آزادی در محدوده‌ی عقل محض توهم است، اما محدوده‌ی عقل عملی بناست تا به‌کلی مبتنی بر سوژه‌ی آزاد و خودآیین باشد؛ سوژه‌ای که معیار ایجاب رفتارش را نه از علیت طبیعی و نه حتی از معیارها و منابع قدرت بیرونی -چه بیرون از خود (مکاناً خارجی) و چه بیرون از جهان (متعالی)- اخذ می‌کند و خود قانونگذار خویش است. کانت مسئله‌ی تعارض قانون و آزادی را که مسئله‌ای ذاتاً لیبرالیستی است و بر تعریف سلبی از آزادی در مقام «رفع هرگونه محدودیت»، مبتنی است، با این ترفند حل می‌کند که تبعیت سوژه‌ی خود-قانونگذار از قانون، عین آزادی است، چراکه این سوژه خودآیین است و معیار عملش را از خود عقل عملی خودش اخذ می‌کند. کانت این ایده‌ی کانت را انقلاب کپرنیکی کانت در فلسفه‌ی اخلاق می‌خواند: «هیچ‌کس پیش از او نگفته بود که عقل ممکن است قوه‌ی شناختی و شوقیه‌ای به این نیرومندی باشد و ما را قادر کند خودآیین داوری و عمل کنیم، یعنی تبعیت کامل از "قانونِ خویشتن". انتساب چنین نیرویی به ما مساوی است با انتساب آزادی و اختیاری همان‌قدر بنیادین به ما.... کانت از این راه آزادی و اختیاری به ما منتسب می‌کند عمیق‌تر از آنچه نزد کسی پیش از او (و بسیاری کسان پس از او) امکان‌پذیر تصور شده باشد.»^[i]

در این معنا کانت با عرضه‌ی تعریف نوآورانه‌اش از آزادی ایجابی سوژه‌ی خودقانونگذار، مسئله سیاست را گامی به پیش می‌برد. اما با این همه، خود کانت هم در معضلاتی جدید گرفتار می‌شود که از حیث نظری، توان خلاصی از آن‌ها را ندارد.

اولاً این عقل عملی برای دچار نشدن به نوعی نسبی‌گرایی برآمده از تجربه، مجبور است خود را به چنان فرمالیسم وظیفه‌گرایانه‌ای بدل سازد که لاکان آن را با نوعی سادیسم بی‌رحمانه پیوند می‌زند. اخلاقی که به بی‌رحمانه‌ترین شکل ممکن دستور می‌دهد و خود را فقط در قالب امر پدیدار می‌سازد: «این قاعده نوعی امر (imperative) یعنی قاعده‌ای است همراه با وصف "باید" که این "باید" بیانگر الزام عینی عمل است».^[ii] علت اصلی این فرمالیسم این است که کانت مجبور است برای دفاع از قطعیت قانون اخلاقی نوعی استقلال و خودبسندگی مفارق از جهان عینی را برای آن قائل شود. برای مثال نخستین قانون این است که باید چنان رفتار کنم «که همچنین بتوانم اراده کنم که آیین رفتارم به قانونی عام مبدل شود».^[iii]

در واقع اصل اساسی حاکم بر اخلاق کانتی عدم تعارض درونی یک قانون در تعمیم‌بخشی آن است و در نتیجه به فرمالیسم منتهی می‌شود، اما کانت از سوی دیگر می‌کوشد تا از فرمالیسم خارج شود و به همین دلیل، اینجا کانت با نوعی تعارض مواجه می‌شود که هگل نیز مشخصاً به آن اشاره می‌کند. «از یک سو، اگر آزمون عدم تناقض کاملاً صوری (فرمال) باشد، معلوم نیست که عدم توفیق در این آزمون اخلاقاً معنایی داشته باشد... از طرف دیگر، این آزمون محتوایی را با خودش می‌سنجد، چراکه در این صورت از پیش محتوایی اخلاقی را به عنوان بخشی از آزمون فرض کرده است. در حالی که باید خطا و درست را از طریق آزمون مشخص کند. بنابراین چنین آزمونی کاملاً صوری (فرمال) نخواهد بود».^[iv]

ثانیاً برای دچار نشدن به اخلاق برآمده از انسان‌شناسی و در نتیجه برای اجتناب از پلورالیسم اخلاقی، اخلاق کانتی با در تقابل قرار دادن قانون با هرگونه میل و خواست انسانی به اخلاقی غیربشری، و چه بسا ضد بشری راه می‌برد. می‌توان ادعا کرد که به‌زعم کانت، اگر با عمل به یک قانون اخلاقی، کل نسل بشر نابود شود، این امر هیچ خدشه‌ای به خود ذات قانون و صحت و سقم آن وارد نمی‌سازد. خود کانت نیز ابایی از غیربشری معرفی کردن اخلاقش ندارد و حتی صراحتاً آن را نه برای بشر، بلکه برای هر ذات متفکری (rationalbeing) قابل طرح می‌داند.

ثالثاً اخلاق کانتی اخلاقی بی‌زمان و مکان است که گویی در خلأ قرار دارد و کانت پیش از هرگونه تجربه‌ای می‌تواند آن را از خود عقل عملی به نحو پیشینی استخراج نماید. هگل این آزمون قابلیت تعمیم‌پذیری کانتی را به‌عنوان نشانه‌ای از فرمالیسم و تأسیس نوعی اخلاق بی‌تاریخ و بی‌زمان برمی‌شمارد و آن را به شناگری تشبیه می‌کند که می‌خواهد اول شنا بیاموزد، بعد به آب بزند. کانت در بنیاد مابعدالطبیعه‌ی اخلاق نیز به‌شدت نسبت به اختلاط تجربه و قانون هشدار می‌دهد و ادعا می‌کند که: «عنصر تجربی، نه تنها از یاری رساندن به اخلاق ناتوان است بلکه حتی به خلوص اخلاقیات زیان بسیار می‌رساند. زیرا ارزش سزاوار و بی‌کران اراده‌ای که مطلقاً نیک است درست در همین است که اصل عمل از هرگونه نفوذ مبانی محتمل، که تنها از تجربه ناشی می‌شود، رها باشد».^[v]

اما به نظر هگل برای شنا کردن، باید از ابتدا وارد آب شد و دل به تاریخ زد. به همین دلیل نیز وی در پدیدارشناسی روح مراتب مختلف اخلاق را از دل فرهنگ و ادبیات بیرون می‌کشد: لذت و ضروت را از فاوست گوته، جنون خودپسندی را از شخصیت کارل مور در نمایشنامه‌ی راهزنان شیلر، شوالیه‌ی تک‌روی فضیلت را از دون‌کیشوت سروانتس، جدال قانون الهی و قانون انسانی در اخلاقیات یونانی را از آنتیگونه‌ی سوفوکلس، و نمونه‌های مشابه دیگر. پس پرتاب انسان به دل تاریخ، و خروج از بهشت آسمانی بی‌دغدغه و بی‌اشتباه، برای هگل این ثمر را دارد که اخلاق، سیاست و آزادی را ممکن ساخته است. به تعبیر اینوود، «هگل اسطوره‌ی هبوط را چون صعود توصیف می‌کند، نه چون سقوط؛ زیرا هبوط متضمن کسب دانش از خیر و شر است، که شرط لازم برای خوبی است و نه بی‌گناهی».^[vi]

رابعاً، منبع و معیار این اخلاق هرچند به ظاهر نوعی عقل عملی مستقل است، اما عملاً به دلیل فقدان بداهت و کفایت کشف قانون اخلاقی و وابستگی آن به‌نوعی تحلیل یا قضاوت شخصی، این عقل به وجدان فردی تقلیل می‌یابد که تعیین‌کننده‌ی آن است و لذا اخلاق کانتی عملاً به امری سوبژکتیو بدل می‌شود.

خامساً، هرچند کانت ادعا می‌کند که «در فرجام کار، عقل یکی است ولی مصداق‌های آن فرق می‌کند»،^[vii] و با وجود اینکه در نقد قوه‌ی حکم می‌کوشد تا پلی میان دو عقل عملی و نظری برقرار سازد، اما نهایتاً در نوعی دوآلیسم دوجهانی باقی می‌ماند و بدین معنا، از آشتی دادن عقل با عقل ناتوان است.

مباحث فوق نشان می‌دهند که چرا نهایتاً کانت از ممکن کردن سیاست جمعی رهایی بخش عاجز است و نهایتاً مجبور خواهد بود تا از سوبژکتیویته‌ی جمعی دل بکند و اخلاقش را بر وجدان فردی و سیاستش را بر دفاع از ضرورت و مشروعیت حکومت مبتنی سازد.

  از کانت به هگل

آزادی مسئله‌ی هگل نیز هست، اما شاید اصلی‌ترین مسئله و دغدغه‌ی او. «تمامی پژوهشگران در این مورد همداستانند که در نظریه‌ی سیاسی هگل، هیچ مفهومی مهم‌تر از مفهوم آزادی نیست.... آزادی در دیدگان هگل بنیان حق است، ذات روح است، و پایان تاریخ».^[viii] هگل غایت کل تاریخ جهان، غایت تکوین روح طی گذار از مراتب مختلف آگاهی را تحقق آزادی می‌داند. «غایت روح جهانی در تاریخ جهانی... دست یافتن به موهبت آزادی است».^[ix] هگل کانت را متهم می‌کند ‌که در سطح ساحت اخلاق فردی (Moralität) در جا می‌زند و به همین دلیل از تحقق عینی حیات اخلاقیاتی (Sittlichkeit) عاجز است. هگل اما از یک سو به میانجی مفهوم نوآورانه و انقلابی «روح» می‌کوشد تا دوگانه‌ی عقل عملی و نظری را در ساحت روح نفی کرده و به پشتوانه‌ی ایجابیت دیالکتیک خود، هر دو عقل را به نوعی در بطن «روح مطلق» حفظ کرده و رستگار سازد. وی از سوی دیگر، می‌داند که آزادی ذاتاً مقوله‌ای کلی و جمعی است و به همین دلیل از اخلاق فردی (morality) به اخلاقیات جمعی (ethics) راه می‌برد و آزادی یک فرد را تنها در گرو آزادی کل افراد، کل جهان و در یک کلام تحقق روح مطلق می‌داند. به تعبیر پلامناتز، «انسان نمی‌تواند بیرون جامعه آزاد باشد، زیرا در درون جامعه است که او غایاتی به دست می‌آورد که به‌صورتی معقول آن‌ها را پی می‌گیرد و نیز در درون جامعه است که انسان می‌تواند آزادی را تصور و طلب کند».^[x] یا اندکی بعدتر می‌نویسد، «انسان آزاد تنها انسانی است که به‌عنوان عضوی از اجتماع بتواند قوانین و میثاق‌های آن اجتماع را از روی وجدان اخلاقی بپذیرد».^[xi] سولومون این رویکرد هگلی را به روسو بازمی‌گرداند. «مراد هگل از آزادی بسیار به آن چیزی نزدیک است که روسو از آن مراد می‌کند -احساس یگانگی با کل، و این می‌تواند "روح" یا "اراده‌ی عمومی" باشد. آدمی هیچ‌گاه در تنهایی آزاد نیست، بلکه فقط در متن جامعه‌ای آزاد و معنادار آزاد است».^[xii]

هگل، مانند کانت، به‌شدت نسبت به تأکید لیبرالیستی بر آزادی صرفاً سلبی واکنش نشان می‌دهد. نگاه رایج نسبت به آزادی، چیزی جز «سلب محدودیت‌ها»ی فرد نیست. این آزادی در عمل به ضد آزادی بدل خواهد شد، چراکه نهایت سلبیت، چیزی جز نوعی استبداد محض نیست. وی در پدیدارشناسی روح به‌صراحت می‌نویسد، این آزادی سلبی، «اجازه نمی‌دهد هیچ‌چیز از زیر دستش در برود تا [مبادا] به "ابژه‌ی آزاد"‌ای بدل شود که در برابرش قد علم کند. از همین ‌رو چنین آگاهی‌ای نمی‌تواند به هیچ‌شکلی از امر ایجابی دست یابد».^[xiii] به همین دلیل است که این آزادی به ضدآزادی بدل شده و سیاست برآمده از آن به نوعی خشونت سلبی، یا تروریسم منجر می‌شود. این آزادی، «نه می‌تواند یک کار ایجابی انجام دهد و نه یک کردار ایجابی؛ تنها کاری که برایش باقی مانده عمل سلبی (منفی) است؛ که چیزی جز خشم ویرانگری نیست».^[xiv] «وحشت مرگ همانا شهود و دیدار ماهیت سلبی این آزادی است».^[xv] سال‌ها بعد از بیان جملات فوق در کتاب پدیدارشناسی روح، هگل بحثی مشابه را در عناصر فلسفه‌ی حق پیش می‌کشد و تصور ما از آزادی را چیزی جز خودسرانگی سلبی نمی‌داند: «مرسوم‌ترین تصوری که ما از آزادی داریم، همان تصور خودسرانگی است... هنگامی که گفته می‌شود آزادی، به‌طور کلی، یعنی توانایی انجام هر چیزی که آدمی می‌خواهد، این فکر، تنها، یک چیز را نشان می‌دهد و آن نبودِ کامل فرهنگِ فکری است؛ زیرا این سخن کم‌ترین آگاهی از آنچه که اراده را، که در خود و با خود آزاد است، یا حق یا اخلاق و مانند آن‌ها را تشکیل می‌دهد، نشان می‌دهد».^[xvi]

در این معنا هگل وجه ایجابی و سلبی آزادی را به‌طور توأمان حفظ می‌کند تا از یک سو به جزمیت استبداد و از سوی دیگر به نسبیت‌گرایی لیبرالیسم دچار نشود. همچنین هگل دوجهانیت، یا بیان دیگر، باور دو عقل ماهیتاً مستقل توسط کانت را مورد انتقاد قرار می‌دهد و دقیقاً همین عامل را علت تعارضات اخلاق کانتی معرفی می‌کند. «از نگاه هگل کاستی کانت در آن است که عقل را مبدأ تناقضات و تعارضات تلقی کرده است. اما در نظر هگل تعارض آزادی و ضرورت ریشه در عقل ندارد بلکه ریشه در جهانی دارد که خود را مطابق با مطالبات عقل سامان نداده و به‌عبارتی در آن بازتاب نیافته است. در نظر هگل عیب، در بسط ناتمام تاریخی و فعلیت نیافتن تمام‌عیار عقل نهفته است».^[xvii]

حال پرسشی که پاسخ به آن ضروری به نظر می‌رسد این است که هگل چگونه می‌تواند از اخلاق جزمی و مطلق کانتی فرا رود و آن را تاریخی ‌کند، بی‌آنکه به نوعی پلورالیسم اخلاقی دچار شود. پاسخ تا حدی زیادی نیازمند درک انتقادات هگل نسبت به کانت است.

هگل واقعیت را در مقابل سیاست قرار نمی‌دهد، بلکه هر دوی آن‌ها را در روح رفع می‌کند. روح از یک سو جامع دیالکتیکی ابژکتیویته و سوبژکتیویته است و از سوی دیگر، عینیتش نه عینیت ماتریالیستی-رئالیستی، بلکه حقیقتی بیناسوژگانی (intersubjective) است. به همین دلیل است که پوزیتیویست‌ها روح هگلی را به رؤیا تشبیه می‌کنند یا ماتریالیست‌ها آن را غیرِواقعی می‌دانند. فویرباخ به‌صراحت می‌نویسد: «وجودی که کتاب پدیدارشناسی روح با آن آغاز می‌شود به‌مانند وجودی که کتاب منطق با آن آغاز می‌شود، در تناقض مستقیم با وجود واقعی [یا واقعیت] دارد».^[xviii]

استقرار آزادی فردی بر آزادی جمعی، بعضاً به بیان اتهام بی‌پایه‌ی توتالیتاریسم نسبت به هگل، به‌ویژه از سوی لیبرالیست‌ها می‌انجامد (برای مثال نگاه کنید به کتاب جامعه‌ی باز و دشمنانش که مملو از سوءفهم نسبت به فلسفه‌ی سیاسی هگل است). اولاً، همانگونه که پلامناتز اشاره می‌کند، «این اتهامی مبهم و گمراه‌کننده است. لفظ توتالیتر در نوشته‌های هگل و در میان واژگان گوناگون و غریب هگل یافت نمی‌شود، بلکه متعلق به قرن ماست».^[xix] اتفاقاً تجربه‌ی قرن بیستم به ما نشان داد که توتالیتاریسم نه ناشی از دیالکتیک روحانی کل‌گرای هگل، بلکه برآمده از نوعی فردگرایی افراطی مدرن بود که یک جزء با توهم نمایندگی کل، می‌کوشید تا تمام تفاوت‌های موجود را به کمک خشونتِ ناب حذف کند. ثانیاً، این تصور که مطلق شدن روح به توتالیتاریسم منتهی می‌شود، صراحتاً در طرحی که هگل در پدیدارشناسی به دست می‌دهد و تلویحاً در سایر آثارش، از اساس منتفی است. آری، درست است که روح هگلی می‌کوشد تا تمام بیرون ماندگان را، اقلیت‌ها را و فردیت‌های تکین را به درون بکشد و در خود هضم کند؛ اما این «خود»، خودِ از پیش تصلب‌یافته‌ای نیست که به نحوی فاشیستی به سرکوب اجزا تحت سیطره‌اش برآید. «اموری که مستقل قلمداد شده‌اند به‌سرعت در دل وحدتشان نادیده انگاشته می‌شوند، و وحدتشان نیز به سرعت تنوعشان را برملا می‌سازد و این تنوع بار دیگر خود را به وحدت تقلیل می‌دهد».^[xx] در حقیقت این «خود» چیزی نیست جز به درون کشیدن دیالکتیکی «دیگری». روح چیزی نیست جز رفع دیالکتیکی این «خود» با «دیگری» و در نتیجه این دیگری سابقاً بیرون مانده است که اکنون «خود روح» را بر می‌سازد. حتی انتقادات مارکسیستی یا فمنیستی بر هگل مبنی بر نادیده گرفتن طبقات فرودست، کارگران، زنان و غیره در واقع نه منطق دیالکتیکی هگل را، بلکه شیوه‌ی بیان یا برخی مصادیق هگلی را در این کتاب یا آن سخنرانی مورد انتقاد قرار می‌دهند.

در نتیجه آزادی تنها در ساحت اجتماع روحانی ممکن می‌شود و این اجتماع روحانی نه در مقام یک حکومت توتالیتر، بلکه نوعی سوبژکتیویته‌ی جمعی ارگانیک است که در صدد تحقق توأمان آزادی سلبی و ایجابی است اگر هگل سخن از دولت می‌گوید، مرادش بیش از همه، دولتی برساخته از پایین و خاص رفع دیالکتیکی خانواده و جامعه‌ی مدنی است. اتین بالیبار، البته با هدف نقد آن، این فرآیند را به اختصار توضیح می‌‌دهد. به زعم وی، دولت هگلی، دولتی است که خود را با هدف رهاسازی افراد برمی‌سازد. و هسته‌ی اصلی این امر نیز آشکار ساختن نوعی فرآیند وساطت دوطرفه میان امر خاص و امر کلی است که به فرد اجازه می‌دهد به «جماعات متکثر»... تعلق داشته باشد.... به بیان دقیق‌تر، ایده‌ی هگل آن است که هویت‌های اصلی و اولیه و انواع حس تعلق باید عملاً نابود گردند تا از این طریق به‌سادگی حذف نشوند، بلکه به‌مثابه‌ی تجلیات خاص و سویه‌های جزیی یک هویت سیاسی جمعی، یا شکلی از تعلق به یک دولت، بازسازی شوند.^[xxi]

  سیاست؛ رفع واقعیت در بطن روح

مباحث فوق نشان می‌دهند که چگونه در تاریخ متافیزیک، از افلاطون تا کانت، واقعیت در مقابل سیاست قرار گرفته است. واقعیت نماینده‌ی نظم امور و روابط علی حاکم بر آن است و قانونی که آن را نمایندگی می‌کند فیزیک است. از نسبت دادن واقعیت به عالم ایده‌ها توسط افلاطون تا فیزیک ارسطویی و تا عقلگرایان مدرن، مانند اسپینوزا و لایب‌نیتس که نهایتا آزادی را چیزی جز توهم سوژه نسبت به سلسله علل موجبه‌ی برانگیزاننده‌ی وی نمی‌دانستند، واقعیت مستقل از سوژه و در نتیجه‌ی ایده‌ی سوژه‌ی منفعل آرمانی، چنان بر همه‌ی حوزه‌ها سایه افکنده بود و علیت طبیعی به آنچنان معیاری بدل شده بود، که تنها جایی که می‌توانست از قید و بندهای ضرورت رها شود، عالم خیال و رویا به شمار می‌رفت. کانت اما نوع دیگری از علیت، نوع دیگری از عقل را کشف و معرفی کرد که هرچند آزادی را ممکن می‌ساخت، اما به دلیل عدم جایگیری در عالم پدیدارها و در نتیجه به دلیل عدم اطلاق مقولات به آن تنها می‌توانست حالت امر به خود بگیرد و در نتیجه واقعیت عینی را به حال خود رها کرده و آن را عالم ضرورت نامید. بنابراین تا پیش از هگل واقعیت در یک کلام چیزی جز، فقدان آزادی و در نتیجه امتناع سیاست نبود. نزد هگل اما به دلیل هستی‌شناسانه‌ی مبتنی بر نیرو و آگاهی، و تاریخی شدن ذات جهان، واقعیت نه تنها آزادی را ناممکن نمی‌سازد و نه تنها در تضاد با ساحت آزادی قرار نمی‌گیرد، بلکه به‌نحوی دیالکتیکی درون واقعیت رفع و در نتیجه حفظ می‌شود. تنها راه محقق شدن آزادی، آزادی همگان است و در اینجا شاید برای نخستین بار در جهان مدرن است که واقعیت بیناسوژگانی بر حقیقت منطبق می‌شود و آزادی را ممکن می‌سازد. به همین دلیل است که نانسی بزرگترین میراث هگل را امکان سیاست یا همان آزادی می‌داند:

آنچه هگل پیش از هر چیز به اندیشه عطا می‌کند این است: معنا هیچ‌گاه نه امری داده شده و نه حاضر و آماده است، مسئله آن است که شخص خود را برای دریافت آن آماده و گشوده سازد، و این آماده‌سازی همان است که آزادی خوانده می‌شود.^[xxii]

و شاه‌کلید این فرآیند دیالکتیکی، تحقق «خودآگاهی» نزد یک سوژه، یا به طور کلی خودآگاه شدن یک جامعه است. «ما تنها زمانی مختار و آزاد می‌شویم که از آزادی خویش خودآگاه گردیم، یعنی زمانی که بتوانیم آزادی را بدل به هدف اعمال خویش سازیم».^[xxiii] در نتیجه، سیاست تنها زمانی ممکن می‌شود که شکاف ضرورت و آزادی با به درونِ بیناسوژگانیت کشاندن واقعیت، یا همان درک جهان به مثابه‌ی درک خود (خودآگاهی)، رفع و البته بار دیگر، به شکلی دیگر و در مرحله‌ای دیگر بازتولید شود. شاید هگل در تحقق نهایی این آشتی پیروز نشده باشد، که نشده است. شاید به تعبیر لاکلائو «دیالکتیک هگلی تلاشی شکست خورده بود برای فراهم آوردن ترکیبی که قادر به ادغام مجدد این دو سویه‌ی قطبی در قالب یک نوع وحدت باشد».^[xxiv] اما نباید فراموش کرد که به‌طرزی متناقض‌نما، شکست هگل نیز خود تصدیقی است بر شیوه‌ی مواجهه‌ی وی با مسئله‌ی پیوند سیاست و حقیقت، یا شاید همانگونه‌که آدورنو می‌گوید، «حتی نشانه‌های ناکامی و شکست فلسفه‌ی هگل نیز مجذوب و تحت تأثیر خود حقیقت بودند».^[xxv]

منابع

Hegel, 1977, Phenomenology of Spirit, translated by: A. V. Miller, Oxford & New York: Oxford University Press.

Nancy, Jean-luc, 2002, Hegel, The Restlessness of the Negative, translated by: Jason Smith & Steven Miller, London & Minneapolis: University of Minnesota Press.

Stern, Robert, 2002, Hegel and Phenomenology of Spirit, London: Routlegde.

اینوود، مایکل، 1388، فرهنگ فلسفی هگل، ترجمه: حسن مرتضوی، مشهد: نیکا.

بالیبار، اتین، 1392، «سه مفهوم سیاست»، در: نام‌های سیاست، ترجمه: مراد فرهادپور و بارانه عمادیان، تهران: بیدگل.

بیزر، فردریک، 1391، هگل، ترجمه: سیدمسعود حسینی، تهران: ققنوس.

پلامناتز، جان، 1367، شرح و نقدی بر فلسفه‌ی اجتماعی و سیاسی هگل، ترجمه: حسین بشیریه، تهران: نی.

سالیوان، راجر، 1380، اخلاق در فلسفه‌ی کانت، ترجمه: عزت‌الله فولادوند، تهران: طرح نو.

سولومون، رابرت، 1379، فلسفه‌ی اروپایی، طلوع و افول خود (تاریخ فلسفه‌ی غرب، جلد 7)، ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: قصیده.

فویرباخ، لودویگ، 1388، اصول فلسفه‌ی آینده، ترجمه: امین قضایی، تهران: چشمه.

کانت،، ایمانوئل، 1369، بنیاد مابعدالطبیعه‌ی اخلاق، ترجمه: حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی.

کانت، ایمانوئل، 1385، نقد عقل عملی، ترجمه: انشاءالله رحمتی، تهران: نورالثقلین.

لاکلائو، ارنستو، 1392، «عقل پوپولیستی: ملاحظات پایانی»، در: نام‌های سیاست، ترجمه: جواد گنجی، تهران: بیدگل.

مرادخانی، علی، 1384، هگل و فلسفه‌ی مدرن، تهران: انتشارات مهرنیوشا.

هگل، 1378، عناصر فلسفه‌ی حق، ترجمه: مهبد ایرانی‌طلب، تهران: پروین.

هگل، 1385، عقل در تاریخ، ترجمه: حمید عنایت، تهران: شفیعی.

هگل، 1391، دفترهای سیاست مدرن (نوشته‌های سیاسی منتخب)، ترجمه: محمدمهدی اردبیلی، تهران: روزبهان.