سیاست و ذات

سید محمدجواد سیدی/ دانشجوی دکتری فلسفه‌ی غرب دانشگاه علامه طباطبایی

  ذات

هستی چگونه چیزی است؟ هستی‌شناسی چنین می‌پرسد و در پی پاسخ دادن به این پرسش است. هر پاسخی به این پرسش هم برآمده از سبک خاصی از زیستن است و هم منجر به استقرار شیوه‌ای خاص از زیستن می‌شود. به زبان ساده می‌توان گفت که هر هستی‌شناسی‌ای به اخلاقی منجر می‌شود. هر توصیفی از جهان همبسته‌ی تجویزی در باب چگونه زیستن در این جهان است و هر دستوری مبتنی بر توصیفی. اگر گزاره‌ای توصیفی داشته باشیم بدین قرار که «جهان الف است» این گزاره منجر به گزاره‌ای تجویزی یا دستوری می‌شود بدین قرار که «باید چنین رفتار کرد».

می‌توان در نوعی دسته‌بندی کلی دو نوع هستی‌شناسی را از یکدیگر تفکیک کرد. نخست، هستی‌شناسی‌ای که جهان را همچون سلسله‌مراتبی از موجودات یا هستندگان توصیف می‌کند. از یاد نباید برد که اصطلاح «موجود» یا «هستنده» در این تعریف اصطلاحی است فراگیر، شامل اشیای بی‌جان، جانداران، وضعیت‌ها، نهادها و چیزهای بسیار دیگر. در این هستی‌شناسی کار متفکر مشخص کردن جایگاه، یا به عبارت بهتر، «منزلت» هر موجود است. جهان بالا و پایینی دارد و در میانه‌ی این دو حد نهایی، چیزها جای خاصی را اشغال می‌کنند. درواقع هستی‌شناسی در این معنا مبتنی است بر تعالی (Transcendence). تعالی پیش از هر چیز تعالی نظرگاهی است واحد که تمامی موجودات باید به محک داوری آن سنجیده شوند تا «ارزش»شان مشخص شود. این نظرگاه بیرون از همه‌ی تفاوت‌ها جای می‌گیرد و تفاوت‌ها را در مقام اموری فرعی نسبت به این‌همانی در قالب مقولات جای می‌دهد. (May; 2005: 27) آنچه تعالی می‌یابد بیرون یا بر فراز سلسله‌مراتب موجودات جای می‌گیرد، در ماوراء.

برای مثال هستی‌شناسی افلاطونی را در نظر بگیرید. ایده‌ها در جهانی متعالی جای دارند، جهانی که از حدود تجربه‌ی انسانی درمی‌گذرد. ایده‌ها نه تنها از حدود تجربه‌ی انسانی، بلکه از خود جهان مادی نیز برترند. وظیفه‌ی فیلسوف شناختن ایده‌های متعالی است و سرانجام شکل دادن جهان بر پایه‌ی الگوی ایده‌ها. هستنده‌ای اشرف مخلوقات خوانده می‌شود و هستنده‌ی دیگری موجودی پَست. هر هستنده‌ای در پایگان هستی جایگاه «مناسبی» دارد، جایگاهی درخور. انگاره‌ی «جایگاه» یا «منزلت» در این هستی‌شناسی نقش اصلی را ایفا می‌کند. هرچیز منزلتی دارد و مقامی؛ هرچیز بر پله‌ای از نردبان هستی واقع شده است که حد و مرز آن را تعیین می‌کند. چیزها مرزهایی دارند و این مرزها به دقت مشخص شده‌اند. می‌توان هستی را همچون طرحی یا نقشه‌ای در نظر آورد که مهم‌ترین عنصر آن مرزهای پررنگ میان هستندگان است.

در چنین تصوری از هستی، ثبات وضعیتی است برتر و هرگونه گسستن از ثبات اولیه گناه و تجاوز محسوب می‌شود. بنگرید به این عبارات از نخستین رساله از انئاد پنجم، از کتاب انئادها یا تاسوعات فلوطین: «چه شده است که ارواح، که از آن جهان آمده‌اند و متعلق به آنند، پدر خود خدا را از یاد برده‌اند و نه خود را می‌شناسند و نه غیر او را؟ آغاز بدی یا شر برای آنان گستاخی بود و هوس «شدن»، و غیریت نخستین، و حرص استقلال. چون از استقلال خود شادمان شدند و حرکت خاص خود را که در نهادشان بود به کار زدند، راه مخالف در پیش گرفتند و از اصل خود بسیار دور گردیدند و به گمراهی افتادند و همچون کودکانی که زمانی دراز جدا از پدر در سرزمینی بیگانه به بار آمده‌اند و نه خود را می‌شناسند و نه پدر را، وطن و پدر خویش را از یاد بردند». (فلوطین؛ 1389: 661)

چگونه می‌توان این «گستاخی و هوسِ شدن» را توجیه کرد؟ در مقام پاسخ به ساده‌ترین صورت می‌توان چنین گفت: با جعل ذاتی برای هر هستنده و جای‌دادن ذوات درون سلسله‌مراتبی متعین. هر هستنده ذاتی دارد. ذات تعیین‌کننده‌ی آن چیزهایی است که برای یک هستنده «مناسب» هستند، نسبت‌های ممکن، مشروع. یک چیز بنا بر ذات خود «باید» چنین یا چنان باشد. چنین است سازوکار اخلاقیات (Morality). وقتی خدا به آدمِ ابوالبشر فرمان می‌دهد که «بپرهیز از خوردن میوه‌ی ممنوعه!»، گویی بر اساس اخلاقیات چنین دستوری می‌دهد. خوردن میوه ارتکاب کنشی است که به‌منزله‌ی انحراف آدم از ذات خویش تفسیر می‌شود. انحراف از آنچه متناسب با ذات شیئ است امری است ممنوع و ناروا. اینگونه، همبسته با سلسله‌مراتب ذوات و پایگان چیزها، سلسله‌مراتبی از «ارزش‌ها» شکل می‌گیرد. «اخلاقیات» مجموعه‌ای از دستورات فراهم می‌سازد که کنش‌های روا و ناروا را در نسبت با ذات هر چیز پیشاپیش مشخص کرده‌اند. وقتی می‌گوییم «دخترها اینطور رفتار نمی‌کنند» یا «مثل آدم رفتار کن» در واقع کاری نمی‌کنیم جز ارجاع‌دادن کنش به ذات. اخلاقیات، در معنایی گسترده، عبارت است از هر مجموعه‌ای از قواعد «بازدارنده» (Constraining) که مشتمل است بر داوری کردن در باب کنش‌ها و نیات، از طریق مرتبط ساختن آن‌ها به ارزش‌هایی جهانشمول و متعالی (Smith; 2012: 147). می‌توان حدس زد که پرسش اصلی چنین اخلاقیاتی این است: «چه "باید" کرد؟»، «چگونه "باید" زیست؟». اخلاقیات به نام ذات و به نام قانون است که دستور می‌دهد. قانون لحظه‌ای است متعالی که تقابل ارزش‌ها را مشخص می‌کند: خیر-شر. (دلوز؛ 1392: 39)

حال بیایید به سنخ دیگری از هستی‌شناسی بیندیشیم. هستی فاقد سلسله‌مراتب است. هستی سطحی است صاف که بالا و پایینی ندارد. هر موجودی تاخوردگی‌ای روی این سطح است. هستندگان جدا از خود هستی یا در درجه‌ای پایین‌تر نسبت به «هستی ناب» جای ندارند. موجودات در واقع حالات مختلف جوهری واحدند. حتی می‌توان گفت «موجود»ی در کار نیست. موجودات استقلال ندارند. موجودات در واقع چیزی نیستند جز علامت؛ علامت صیرورتی سراسری که همان هستی است. به عبارت دیگر می‌توان گفت که علیت هستی نسبت به هستندگان علیتی است درونی. (هارت؛ 1392: 35) بین علت و معلول هیچ انفکاکی وجود ندارد. بیایید این تصور از هستی را با تصوری که در عبارات نقل‌شده از فلوطین شکل می‌گیرد مقایسه کنیم. هستی گشوده‌شدن تفاوت‌های متکثر است، روندهای فعلیت‌یابی. اما این فعلیت‌یابی، برخلاف هستی‌شناسی فلوطینی، موجب تنزّل هستی نمی‌شود، چراکه هستی فاقد آن نظم ایده‌الی است که در هستی‌شناسی افلاطون و فلوطین با آن مواجه بودیم. (همان: 51) درواقع هستی به روندهای بی‌پایان صیرورت سراسری اطلاق می‌شود، به روندهای فعلیت‌یابی. (همان: 52) طبق این هستی‌شناسی، هستی در واقع چیزی نیست جز نسبت‌های بی‌پایان. نسبت‌ها هستند که اصالت دارند، نه این‌همانی‌هایی در طرفین نسبت. هستی، شدنِ بی‌وقفه است، صیرورت و سیلان. چیزها محصول روابط و جریان‌هایی نهفته‌اند که هستی را تشکیل می‌دهند. هستی را نمی‌توان به هستندگان و این‌همانی‌ها فروکاست، چراکه روندهای بی‌پایان صیرورت مدام چیزها را از مرزهای مستقرشان بیرون می‌کشند. حتی دیگر چیزی چون «جایگاه» یا «منزلت» هستی‌شناسانه در کار نیست، چراکه چیزها جملگی بر سطح همین سیلان واقع شده‌اند.

می‌توان گفت که طبق این تصور از هستی، دیگر چیزها به معنای مألوف کلمه واجد «ذات» نیستند. ذات امری است متغیر که در هر نسبت جدید تغییر می‌کند. ذاتِ یک چیز تابعی است موقت از روابطی سیال و متغیر که یک چیز برقرار می‌کند. همین روابط سیال و متغیر در هر لحظه هویت و ذات چیز را تشکیل می‌دهند. ذات درون نسبت‌ها منحل می‌شود. اسپینوزا در بحث بر سر مسئله‌ی شر این مفهوم را به خوبی روشن می‌سازد. برای نمونه انسانی را در نظر بگیرید که نابیناست. طبق تصور مألوف از ذات، انسانِ نابینا از چیزی محروم شده است. نوع انسان، که انسان نابینا تنها عضوی از آن است، به‌مثابه‌ی یک طبقه‌ی واجد ویژگی بینایی است. انسانِ نابینا به همین دلیل «ناقص» و نابینایی به همین دلیل «شر» پنداشته می‌شود. اما اسپینوزا ایده‌ی شگفت‌آوری را پیش می‌کشد: ذات امری است متغیر و سیال. نه تنها نمی‌توان برای تمامی ابنای بشر ذاتی واحد متصور شد، بلکه حتی یک شخص نیز ذات ثابتی ندارد: شخص نابینا درواقع دارای تمامی آن چیزی است که اقتضای ذات اوست. تنها آن چیزی به ذات شخص تعلق دارد که «اینجا و اکنون» تجربه می‌شود. بنابراین ذات شخص نابینا پیش و پس از نابینایی متفاوت است. ذات تابعی است موقتی از روابط متغیر در هر لحظه. (دلوز؛ 1392: 56-57)

این هستی‌شناسی اسپینوزا است. آنچه برای اسپینوزا اهمیت دارد روابط و نحوه‌ی ترکیب بدن‌هاست. (همان: 170) دیگر ذاتی ثابت در کار نیست که اخلاقیاتی بر آن استوار شود. به جای داوری‌کردن (Judge) در باب کنش‌ها از طریق توسل به ارزش‌های متعالی یا جهانشمول، آن‌ها را، از طریق تعیین کردن حالت وجودی که همچون اصل چنین کنش‌هایی عمل می‌کند، "ارزیابی" می‌کنیم. (Evaluate) باید پرسید که آیا فلان حالت وجود تا نهایت آنچه می‌تواند کرد پیش می‌رود یا از آنچه می‌تواند کرد جدا می‌شود و قدرت خود را از دست می‌دهد. (Smith; ibid: 147-148) آنچه هست نسبت‌های میان چیزهاست. یک چیز واجد قدرتی است هستی‌شناسانه که حاصل اتصالات مختلف آن است. هرچه اتصالات یک چیز بیش‌تر باشند، آن چیز واجد درجه‌ی بالاتری از قدرت است. حال پرسشی که باید مطرح کرد این است که «چگونه می‌توان اتصالات بیش‌تری برقرار کرد؟». هیچ دستوری در کار نیست. آنچه هست اتصالات بیش‌تر یا کم‌تر است. باید پرسید: «چگونه "می‌توان" زیست؟». اخلاق می‌پرسد: چگونه می‌توانیم از مرزهای این‌همانی خویش بیرون برویم و اتصالات بیش‌تری برقرار کنیم؟ چگونه می‌توانیم «من» را امحا کنیم و متصل شویم به سیلان سراسری هستی؟ اینگونه تفاوت اخلاقی درون‌ماندگار (والا/پست) جایگزین تضاد اخلاقیاتی متعالی می‌شود (خیر/شر). (دلوز؛ 1390: 213)

اخلاق، برخلاف اخلاقیات، مجموعه‌ای از قواعد تسهیل‌کننده است که فعل یا کنش را بر مبنای حالت درون‌ماندگارِ وجودی ارزیابی می‌کنند که این کنش یا گفته یا اندیشه بدان دلالت دارد. ما همواره واجد باورها، احساسات و افکاری هستیم که سزاوار آن‌هاییم، بسته به شیوه‌ی بودن یا سبک زندگی‌مان. (دلوز؛ همان: 194) چیزهایی هست که نمی‌توان اندیشید یا انجام داد، گفت یا احساس کرد، مگر در صورتی که (به زبان نیچه) ضعیف، فرودست یا برده باشیم؛ مگر آنکه مسخر روح انتقام یا کینه‌توزی علیه زندگی باشیم؛ مگر آنکه (به زبان اسپینوزا) برده‌ی تأثرات منفعل باشیم. و چیزهایی هست که نمی‌توان کرد، گفت یا اندیشید مگر آنکه قوی باشیم، والا یا آزاد، مگر آنکه (به زبان نیچه) زندگی را آری گوییم یا (به زبان اسپینوزا) تأثرات کنشگر کسب کنیم.

  سیاست و زندگی

طبق عادت مألوف، اخلاق امری مربوط به زندگی «فرد» دانسته می‌شود و سیاست امری مربوط به تدبیر مسائل «جمع». تقابل دوتایی مسلط بر شیوه‌ی نگرش ما نسبت به زندگی، اخلاقیات و سیاست همین تقابل فرد/جمع است. فرد هستنده‌ای است واجد این‌همانی که می‌تواند با دیگر افراد رابطه برقرار کند. جامعه مجموعه‌ی افرادی است که با یکدیگر روابطی برقرار می‌کنند. همانطورکه اخلاقیات ناظر به تدبیر روابط بین افراد در سطحی محدود است، سیاست نیز ناظر به تدبیر روابط درون جامعه است در سطحی کلان. بنابراین در سیاست نیز با مقولاتی چون حق و تکلیف و دیگر مفاهیم اخلاقیاتی سروکار داریم. سیاست امری است ناظر به قانون. قانون است که تعیین می‌کند در پایگان جامعه افراد چه جایگاهی دارند و در نتیجه چه وظایفی؛ قانون است که تعیین می‌کند کدام کنش‌ها قانونی‌اند و کدام‌ها قانون‌شکنانه. همانطورکه فرد در اخلاقیات و هستی‌شناسی مضمر در آن واجد ذاتی ثابت دانسته می‌شود، جامعه نیز همچون پیکری فردی و دارای ذات فرض می‌شود. بیهوده نیست تشبیه کهن جامعه به بدن انسان. جامعه همان فرد است در مقیاسی بزرگتر. در واقع جامعه چیزی نیست جز مجموعه‌ای از افراد. اما علی‌رغم این تفاوت در اندازه، جامعه و فرد را باید از یک سنخ دانست. جامعه و فرد هر دو هستندگانی متعین و مولار (Molar) هستند. هر دو این‌همانی‌هایی هستند ثابت و مستقر. معیارهای مولار وظیفه‌ای اخلاقیاتی را به انجام می‌رسانند: قضاوت‌کردنِ صورت‌بندی‌های زندگی و تفکیک سرهم‌بندی‌های مشروع و نامشروع. (Thoburn; 2003: 7) افراد، در مقام این‌همانی‌هایی مستقر، با یکدیگر وارد نسبت می‌شوند و در این نسبت است که اخلاقیات و سیاست، حدومرزها را مشخص می‌کنند. چیزها همانکه هستند باقی می‌مانند، همان این‌همانی‌های کلان و منفک؛ این‌همانی‌های مولار. نسبت داخلی به هویت مستقر چیزها ندارد و می‌توان آن را کنترل کرد یا حد و مرز آن را پیشاپیش تعیین کرد. فرد مستقل از روابط و نسبت‌هایش، و مقدم بر آن‌ها، وجودی مستقر دارد. سیاست جایگاه این فرد را درون مجموعه‌ی افراد مشخص می‌کند.

اما باید به آن روندهایی دقت کنیم که خود برسازنده‌ی این این‌همانی‌های مستقرند. هستی سراسر صیرورت روندهایی است بی‌پایان، اتصالاتی متغیر، شدن‌هایی مستمر. بنابراین می‌توان گفت که تا وقتی دغدغه‌ی سیاست پرداختن به فرد و حقوق و وظایف او در برابر دولت یا جامعه باشد، دغدغه‌ی آن ناظر به مسئله‌ای کاذب خواهد بود. این‌همانی‌ها، چنانکه هراکلیتوس افسسی قرن‌ها قبل به ما آموخت، کاذب‌اند. آنچه هست روندهای متغیر سیلان و صیرورت است که خود برسازنده‌ی این‌همانی‌ها و هستندگان مستقر است. هستی پیش از هر چیز به همین سیلان و صیرورت اطلاق می‌شود.

جهان مجموعه‌ای است عظیم و درونا مرتبط از نیروهایی که مدام در حال تغییرند. جهان متشکل است از نظم‌هایی که مدام حالات وجود را برمی‌سازند و نابود می‌کنند. جهان نه‌تنها متناهی نیست، بلکه مشتمل بر سوژه‌ها و ابژه‌های متمایز نیز نیست. چیزهای ثابت دیگر واجد تقدمی انتولوژیک یا اپیستمولوژیک نیستند. چیزها وجود دارند اما صرفاً درون روابط خاص، متغیر و گوناگون نیرو. (ibid: 4)

زندگی همواره چیزی است بیش از آنکه این‌همانی‌های مستقر بتوانند آن را به چنگ آورند و درون تعاریفی استاندارد محبوس سازند. هر تعریفی از هستی و زندگی تعریفی است موقتی. هیچ تعریفی نمی‌تواند زندگی را در سراسر سیلان آن در خود جای دهد. زندگی/هستی از هر تعریف مستقری می‌گریزد. فرد و جامعه هرگز این‌همانی‌هایی مستقر نیستند. جامعه سراسر متشکل از خطوط گریزی است که درون هر سرهم‌بندی جای دارند و مدام این‌همانی‌ها را به جریان‌های مستمر سیلان متصل می‌سازند. جامعه را نمی‌توان به تعریفی واحد، به افراد، به نهادها، به این‌همانی‌های مستقر تقلیل داد. جامعه هرگز واحدی ثابت نیست. برخلاف تصور رایج از دموکراسی به‌مثابه‌ی روندی که طی آن شهروندان، در مقام این‌همانی‌هایی که قانون متعینشان ساخته است، با هم برابرند و توده‌ی «مردم» را تشکیل می‌دهند، سیاست در این معنای جدید از شرطی بنیادین می‌آغازد: مردمی در کار نیست. سیاست حوزه‌ی بازنمایی یا نمایندگی یک مردم نیست. در نتیجه دیگر مفاهیمی سنتی چون «عدالت» و «حقیقت» سیاست را به کار نمی‌آیند. سیاست حوزه‌ی آفرینش مردم است، نه نمایندگی کردن آن‌ها. (ibid: 8)

باید پرسید که سیاست چگونه می‌تواند راهی باشد برای فرا رفتن از این‌همانی‌ها و به‌رسمیت‌شناختن سیلان‌های نهفته؟ سیاست چگونه چیزی خواهد بود، اگرکه دیگر نه موقوف تضمین استقرار این‌همانی‌ها، بلکه فرصتی برای متصل‌شدن به سیلان‌ها باشد؟ اینجا مرزهای اخلاق و سیاست کم‌رنگ‌تر می‌شوند. در هستی‌شناسی‌ای که جهان را متشکل از سیلان‌ها بداند، و نه این‌همانی‌ها، تمایز میان فرد و جمع تمایزی کاذب خواهد بود. آنچه وجود دارد صرفاً شدن‌های مختلف است، شدن‌های متکثر. سیاست و اخلاق هر دو گشاینده‌ی راه‌هایی هستند برای شدن‌ها، دیگری‌-شدن‌ها. سیاست هنر ترکیب‌کردن (Composition) است، هنری که واریاسیون و آفرینش‌گری زندگی را آری می‌گوید. سیاست فعال‌ساختن روندهای مولکولار یا خُرد است. (ibid: 5) دیگر مسئله‌ی سیاست، مسئله‌ی تضمین حقوق فرد نخواهد بود. فرد خود هستنده‌ای است متشکل از صیرورت‌ها، لحظه‌ی برخورد اتصالاتی است متغیر. زندگی دیگر نه زندگی فرد است و نه حتی زندگی انسانی. زندگی صیرورتی است که تمامی این مرزها را در هم‌می‌شکند و به چیزی دیگر تبدیل‌شان می‌کند. زندگی استمرارِ شدن‌هاست و نه توالی این‌همانی‌ها. بدین معنا می‌توان سیاست را به نامی جدید خواند: سیاست زندگی. (ibid: 6)

از این منظر می‌توان نگاه دیگری به مقوله‌ی سیاست افکند. مسئله دیگر بر سر تصاحب قدرت سیاسی نخواهد بود. مسئله دیگر حتی بر سر ستاندن حق رعایا از حاکمان نیز نخواهد بود. آنچه اهمیت دارد شدن‌هایی است که تمامی این این‌همانی‌ها را درمی‌نوردد و آن‌ها را از مرزهای خود بیرون می‌کشد. مسئله متصل‌شدن به روندهای صیرورت است. مسئله دیگرگونه‌‌ـ‌زیستن است. 

منابع:

فلوطین؛ دوره‌ی آثار فلوطین؛ ترجمه‌ی محمدحسن لطفی؛ انتشارات خوارزمی؛ تهران: 1389

دلوز؛ ژیل؛ اسپینوزا: فلسفه‌ی عملی؛ ترجمه‌ی پیمان غلامی؛ نشر دهگان؛ تهران: 1392

هارت؛ مایکل؛ ژیل دلوز: نوآموزی در فلسفه؛ ترجمه‌ی رضا نجف‌زاده؛ نشر نی؛ تهران: 1392

May; Todd; Gilles Deleuze: An Introduction; Cambridge: 2005

Smith; Daniel; Essays on Deleuze; Edinburgh University Press Ltd: 2012

Thoburn; Nicholas; Deleuze, Marx and Politics; Routledge: 2003