فلسفه و زندگی اخلاقی

دکتر حسن فتح‌زاده/ عضو هیئت علمی دانشگاه زنجان

در نگاه نخست ارتباط میان این «فلسفه» و «زندگی اخلاقی» تصنعی یا در بهترین حالت آکادمیک و به دور از الزامات هر روزه‌ی واقعیت به نظر می‌رسد. تا وقتی که منظور از فلسفه صرفاً آموزه‌هایی انتزاعی یا دست‌کم تکنیکال باشد که قرار است گزاره‌هایی دقیق و ظریف راجع به واقعیت در اختیار ما بگذارد، و نیز تصور ما از این اخلاق، نظامی از خوبی و بدی‌ها و پای‌بندی عملی به خوبی‌ها باشد، این برداشت کم‌و‌بیش درست و قابل درک است. اما با تغییر رویکردی نسبت به این دو، می‌توان ارتباطی تنگاتنگ و ماهوی میان آن‌ها یافت؛ ارتباطی که با دست بالا دادن به «زندگی اخلاقی» می‌تواند یکی از زمینه‌های مشروعیت‌بخشی و توجیه «فلسفه» نیز باشد. پس بیایید در همین آغاز نگاهی به مفاهیم اساسی خود داشته باشیم.

به جرئت می‌توان گفت مهم‌ترین و اساسی‌ترین ویژگی فلسفه، که معمولاً نیز حق آن ادا نمی‌شود، نسبت ماهوی و جایگزین‌‌ناپذیر میان «آموزه» و «روش» است. روش صرفاً «ابزاری» برای دست‌یابی به آموزه نیست، ابزاری که به خودی خود هیچ موضوعیتی ندارد و می‌تواند با رقبا تاخت زده شود. ویژگی ابزار تعویض‌پذیری آن است؛ می‌توان هر ابزاری را با ابزار دیگری جایگزین کرد و با مقداری سهولت یا دشواری بیش‌تر به همان مقصد مورد نظر دست یافت. تفکیک قائل شدن میان روش و آموزه، برآمده از نگاه شیء‌انگارانه به حقیقت است؛ گویی حقیقت گوهری است که می‌توان آن را دست به دست کرد، گوهری که می‌توان آن را از بیرون تهیه نمود. سقراط با همین نگاه بود که نقش مامایی را برای خود تعریف کرد، و نه نقش کودکانه‌ی یک لک‌لک را. و آگوستین که می‌گفت بیرون خبری نیست؛ حقیقت در درون خانه دارد. غیر قابل انتقال بودن حقیقت ناشی از نسبی بودن و وابستگی‌اش به صاحب آن نیست، که اگر اینگونه بود این جمله خود دلیلی برای نوشته شدن و خوانده شدن نمی‌یافت. پاسخ این مسئله در پیوند ماهوی میان روش و آموزه نهفته است. «در هر فلسفه‌ی بزرگ روش و آموزه یک چیز و یا دست‌کم تفکیک‌ناپذیراند.» (رشیدیان 1384، 181) حقیقت میوه‌ای نیست که بتوان آن را چید و به دیگری تقدیم کرد، حقیقت چشم‌هایی است که به مالکِ خود زنده است. همین وابستگی ماهوی روبنای غیرِشخصی (آموزه) به زیربنای شخصی خود (روش) است که توجیه می‌کند چرا گاهی دو سر طیف روی هم می‌لغزند و اکستریم‌ها کنار هم قرار می‌گیرند؛ گاهی آن کس که آموزه‌هایش نزدیک‌ترین است به من، دورترین است نسبت به من. به این معنا آموزه شکل نهایی روش است و نه صرفاً میوه‌ی آن. اگر روزی توانستیم شکل یک درخت را از آن جدا کنیم، شاید امیدی به جداسازی این دو نیز باشد. «سی‌مرغ حقیقت» در انتها است؛ انتهایی که بیرون نیست.

اما روش در قلمرو فلسفه چه ویژگی‌هایی دارد؟ روش واسطه‌ای است برای تحقق حقیقت، و بنابراین پیش از این تحقق نمی‌تواند متمایل به مقصد خاصی باشد. حقیقت پیشاپیش در جایی خانه ندارد، حقیقت خود خانه‌ی خویش را بر دوش می‌کشد. حقیقت خانه‌به‌دوش است و هیچ خانه‌ای نمی‌تواند آن را در خود پناه دهد، مگر به قیمت مرگ آن. حقیقت خود خانه‌ی خویش است. تقدم و اولویت روش بر آموزه، ما را از حاکمیت و کنترل ناشی از استبداد مواضعِ از بیرون تعیین شده می‌رهاند، چراکه اجازه‌ی مصادره‌ی عنوان «حقیقت» را به اقتدار نمی‌دهد. چنین اندیشه‌ای را دلوز «اندیشه‌ی ایلیاتی» می‌نامد. اندیشه‌ی ایلیاتی نگهبان یک موضع نمی‌شود، و تنها از انسجام و فراگیر بودن خود نگهبانی می‌کند. در اینجا ثبات یک موضع نباید بر اندیشه تحمیل شود، بلکه، ثباتی هم اگر هست، باید برآمده از بازگشت دائمی، اما از پیش تعیین نشده‌ی اندیشه به آن باشد. چنین اندیشه‌ای با هیچ امر بیرون از خود خواهرخواندگی ندارد.

این ویژگی تعیین‌کننده‌ی روش پیامد رهایی‌بخش و باارزشی به دنبال دارد. فلسفه نباید و نمی‌تواند فرانکنشتاین ما شود. منظور از فرانکنشتاین موجودی است ساخته‌ی دست انسان که در نهایت بر خود او استیلا می‌یابد و انسان را برده‌ی خود می‌سازد. کسی که به جای حقیقت، به‌مثابه شکل تحقق‌یافته‌ی یک روش، از یک موضع فلسفی جانبداری می‌کند و به مدافع یک دیدگاه تبدیل می‌شود، به‌تدریج خود را در سیطره‌ی آن می‌یابد و هر ضربه‌ای را بر آن، ضربه به خود می‌شمارد. اینک هویت او به این دفاع گره خورده و دیگر گوش‌هایش در مقابل نقادی‌ها سنگین شده است. او سرنوشت حقیقت را به امری بیرون از آن گره زده و شکست دیدگاه خود را شکست حقیقت می‌داند. برای چنین کسی فلسفه نه تنها رهایی‌بخش نیست، بلکه با دامن زدن به توهم رهایی، انگیزه‌ی گفت‌وگوی اصیل و رهایی‌بخش را نیز در او می‌خشکاند. اکنون فلسفه آماده است تا به عنوان یک سلاح به کار گرفته شود، سلاحی برای استیلا بر دیگری و نفی او.

به زبانی دقیق‌تر، این ویژگی روش فلسفی در «ایده‌آلِ بی‌پیش‌فرضی» نهفته است. «ایده‌آل» یعنی حتی وقتی می‌دانی نمی‌رسی، باز به سوی آن حرکت کنی و هر گامی را به سویش مغتنم شمری. فلسفه می‌خواهد ما را از حجاب و واسطه‌ی پیش‌فرض‌ها و سوگیری‌هایی که مانع نزدیکی به حقیقت می‌شوند، خلاص کند.

گفت لُبسش گر ز شَعر شُشتر است              اعتناق بی‌حجابش خوش‌تر است

سوگیری‌ها و پیش‌فرض‌ها بخش قابل‌توجهی از زندگی ما را تحت تأثیر خود قرار می‌دهند، و حتی آنگاه که نیات درست و زیبایی در پس رفتارهای ما است، ما را به انتخاب‌ها و کنش‌های نادرستی می‌کشانند. بگذارید یک نمونه‌ی جالب توجه را ذکر کنیم. در یک آزمایش به تعدادی از والدین فیلمی از کودکانی را نشان می‌دهند که هیچ‌یک از آن‌ها را نمی‌شناسند. ظاهر کودکان به گونه‌ای است که جنسیت آن‌ها مشخص نمی‌شود و برای نیمی از کودکان به‌تصادف نام دخترانه و برای نیمی دیگر نام پسرانه انتخاب می‌شود. سپس یک جعبه‌ی اسباب‌بازی در اختیار هر یک از کودکان قرار داده می‌شود که در حین بازی ناگهان عروسکی از آن به بیرون می‌جهد و به دنبال آن کودک به عقب می‌پرد. نتیجه‌ی گزارش‌های افراد چنین بوده است: آن‌هایی که کودک را با نام دخترانه می‌شناختند معتقد بودند که دختر ترسیده است، و آن‌هایی که کودک را با نام پسرانه می‌شناختند بیش‌تر معتقد بودند که پسر عصبانی شده است. افراد همه خود را متعهد به رفتار یکسان و برابر با فرزندان دختر و پسر خود می‌دانند، اما مسئله اینجا است که هیچ پدر و مادر عاقلی با کودکی که معتقد است ترسیده و کودکی که معتقد است عصبانی شده، رفتار یکسانی نمی‌کند.

اکنون به ویژگی سرشت‌نمای «اخلاق» نیز اندکی می‌پردازیم. اخلاق به معنای نوعی تعهد و مسئولیت است، تعهد و مسئولیتی در قبال امری که متناظراً امر اخلاقی نامیده می‌شود. اما برای جست‌وجوی ریشه‌های اخلاق به جای موضوع تعهد و مسئولیت، باید به زمینه و دلیل آن پرداخت. چه چیز من را متعهد و مسئول در مقابل خود می‌سازد؟ طبیعتاً چیزی که بتواند من را به پرسش بکشد و در قبال خود به پاسخ‌گویی متعهد سازد؛ یعنی «دیگری». اخلاق در نهایت چیزی جز مراعات دیگری و مسئولیت در قبال او نیست. مراد از دیگری، یک آگاهی دیگر است؛ اعم از اینکه آگاهی انسانی باشد یا غیرِانسانی. اخلاق متضمن دیدن و به رسمیت شمردن دیگری است و مبتنی بر صداقت و خیرخواهی نسبت به او. این ویژگی ماهوی است و هر نظام اخلاقی ضرورتاً باید بر طبق آن سرشته شود. اما به رسمیت شمردن و صداقت با دیگری گوهر کم‌یابی است که با تصمیمات موضعی به دست نمی‌آید و نیاز به اتخاذ رویکردی مناسب دارد. خوش‌آمد‌گویی به دیگری و جا بازکردن برای او، مستلزم از مرکزیت افتادن و کم‌رنگ شدن خود من است؛ و این است راز دشواری ناامیدکننده‌ی اخلاق. برای اخلاقی زیستن باید ازخودگذشتگی کرد و این ازخودگذشتگی باید در گفتمان من روی دهد. آیا هرگز قادر خواهیم بود در خانه‌ی خود به دیگری خوش‌آمد بگوییم و اخلاق را پاس بداریم؟

در واقع معرفی مختصری که از مفاهیم اصلی خود ارائه دادیم، مقدمه‌ای بود برای پاسخ به این پرسش. فلسفه و اخلاق در «خودآگاهی»، «اپوخه» و «گفت‌وگو» سرنوشتشان به یکدیگر گره می‌خورد، و از آنجا که تأثیر متقابل آن‌ها از زاویه‌ی فلسفه قابل ورود و کنترل است، توجه خود را به نقش فلسفه در زندگی اخلاقی معطوف می‌کنیم. «خودآگاهی»، «اپوخه» و «گفت‌وگو» پدیده‌هایی فلسفی‌‌اند که چنانکه نشان خواهیم داد پیامدهای عمیق اخلاقی به دنبال دارند.

«خودآگاهی» از دو جهت به زندگی اخلاقی می‌انجامد؛ «قدرت» و «صداقت». اگر از قدرت ناشی از ساختارهای اجتماعی-‌سیاسی و پایگان‌مندی‌های رسوب‌یافته در تاریخ صرف‌نظر کنیم، و توجه خود را به قدرت در قلمرو شخصی، قدرت درونی، متمرکز کنیم، به مفاهیم «اراده»، «قاطعیت» و نظایر آن بر می‌خوریم. اما رد این مفاهیم را تا کجا می‌توان دنبال کرد؟ چگونه می‌توان بدون گرفتار شدن در دور، به تقویت اراده پرداخت؟ معانی دوگانه‌‌ی واژه‌ی‌ انگلیسی Resolutionسرنخ پاسخ را به دست ما می‌دهد؛ این واژه هم به معنای «وضوح و تمایز جزئیات برسازنده (در مقابل مغشوش بودن)» است و هم به معنای «تعین و تصمیم قاطع (در مقابل بلاتکلیفی و تذبذب)». اینکه کسی نتواند تصمیمات قاطع بگیرد و بنابراین سست‌عنصر باشد، ناشی از این است که هنوز تکلیفش را با خود روشن نکرده و هنوز خودش برای خودش مبهم است. اراده‌های بزرگ و قاطع از درون‌های روشن، و تذبذب‌ها و سستی‌ها از درون‌های مبهم و مغشوش حکایت دارند. تصمیم قاطع بازمی‌گردد به تفکیک بالا و وضوح در جزئیات آگاهی و احساسات فرد؛ و بنابراین می‌توان برای هر فرد، همچون یک تصویر، رزولوشنی قائل شد که در گفتمان رایج تحت عنوان «اراده» بروز می‌یابد. هر چه رزولوشن فرد پایین‌تر باشد، کنش‌پذیری و دم‌دمی‌مزاجی او افزایش می‌یابد و در مقابل با بالا رفتن رزولوشن کنش‌گری و ثبات و قاطعیت وی افزایش می‌یابد. به این ترتیب خودآگاهی حاصل از فلسفه، با افزایش رزولوشن فرد، به قدرت و خودکنترل‌گری بیش‌تر او می‌انجامد. اکنون فرد هم قابل پیش‌بینی و اتکا از طرف دیگری است و هم توان ایستادگی در مقابل خواسته‌ها و غرایزی که اغلب در تقابل با انتخاب‌های اخلاقی قرار می‌گیرند، را می‌یابد. همین قدرت به افزایش صداقت نیز منجر خواهد شد، چراکه دروغ و فریب اغلب ناشی از ترس و طمع است و حاکی از حقارت و بزدلی. در قلمرو اجتماعی نیز این افزایش قدرت پیامدهای معرفت‌شناختی، و در نتیجه اخلاقی بسیار مهم و تعیین‌کننده‌ای دارد. ضعف و کمبود اعتمادبه‌نفس در مواجهه با اکثریت، یکی از رایجترین خاستگاه‌های خطا (دروغ) است. هنگامی که فرد حس کند دیدگاهش در اقلیت قرار دارد و ممکن است مورد تمسخر یا مخالفت دیگر افراد واقع شود، ابتدا از بیان دیدگاه خود عقب‌نشینی می‌کند، و در ادامه با جرح و تعدیل آن و اصلاح مواردی که ممکن است مخالفت‌برانگیز باشد، یعنی با نوعی خودسانسوری، به ابراز دیدگاه خنثاشده‌ی خود می‌پردازد. این پدیده در روان‌شناسی اجتماعی «اثر کندی اقلیت» (Minorityslownesseffect) نامیده می‌شود. این پدیده بسیار عمیق‌تر و دیریاب‌تر از خودسانسوری ناشی از ترس یا طمع در مقابل یک قدرت سیاسی مستبد است که می‌توان آن را با توجه به داستان معروف کریستین اندرسن «اثر لباس جدید پادشاه» نامید.

اما خودآگاهی به گونه‌ای مستقیم و بی‌واسطه نیز به صداقت کمک می‌کند. مسئله این است که در روابط انسانی، به‌ویژه در روابط تنگاتنگ و عمیق، چیزی به نام صداقت ساده و عریان وجود ندارد؛ صداقت نیز لایه‌لایه و دارای مراتب است. گاهی دروغ به دیگری از دور زدن خود (دروغ به خود) آغاز می‌شود. کسی که در لایه‌های عمیق احساسات و خواسته‌های خود نتواند راست و دروغ را تشخیص دهد و تنها با گذر زمان و روی‌دادهای بعدی به اشتباه خود پی ببرد، چگونه قادر است با دیگری صادق و روراست باشد؟ ما هنوز برای خود معماهای پیچیده و تودرتوایم و چه بسا با نگاه به گذشته‌ی خود از تعبیر نادرست خواسته‌ها و انتخاب‌های خود شگفت‌زده می‌شویم. وقتی در مقابل یک دیگ بخار جوشان به دست‌کاری عقربه‌ی نشان‌گر دما دل خوش کنیم، جز فریب و تباهی خود و دیگران نتیجه‌ای نخواهیم گرفت. کسی که در ماجرایی عاشقانه گرفتار ابهام و ناشناختگی لایه‌های عمیق وجود خود است و در هزارتوی تاریک و پیچ‌درپیچ روان خویش قادر نیست رد غریزه و دیگردوستی، و عقده و احترام و... را دنبال کند، خود و دیگری اعتماد کرده به خود را در برهوت فریب آواره خواهد کرد. در این ماجرا اغلب دیگری نیز قربانی ناآگاهی خود خواهد بود؛ گاهی فریب می‌خوریم، چون خودمان خواسته‌ایم.

دیگر وجه اخلاقی فلسفه «اپوخه» است. پیش از حرکت به سوی «دیگری» باید بندهایی که ما را به درون خودمان زنجیر کرده‌اند را پاره کنیم. تعصب و لجاجت گاهی در لباسی موجه و پذیرفته شده ظاهر می‌شوند و تحت عنوان «بدیهی» پیش‌داوری‌ها و پیش‌فرض‌های ما را می‌پوشانند. «پیش‌فرض» در اینجا صفت گزاره‌های پایه نیست، و اصولاً صفت گزاره‌ها نیست، بلکه مربوط به نحوه‌ی مواجهه‌ی ما با آن‌ها است. گزاره‌ای را پیش‌فرض می‌نامیم که در منطقه‌ی ممنوعه‌ی آگاهی قرار بگیرد و خط قرمز اندیشه‌ی انتقادی دانسته شود. گزاره‌ای که حاضر نباشیم درباره‌ی آن گفت‌وگو کنیم و پیشاپیش راه هر نقدی را بر آن بسته‌ایم، پیش‌فرض نامیده می‌شود. فلسفه با آن گفت‌وگوی فراگیر و بی‌حدوحصر خود راجع به تمام قلمرو آگاهی، آماده است تا هر پیش‌فرضی را از سایه بیرون کشد و در روشنایی اندیشه‌ی تأملی و گفت‌وگوی انتقادی نهد. فیلسوفان همواره، حتی آنگاه که امکان خلاصی از پیش‌فرض‌ها را نفی می‌کرده‌اند، آرزوی بی‌طرفی و خالی کردن ذهن از پیش‌فرض‌ها را داشته‌اند؛ «اندکی آرامش، اندکی لوح سفید آگاهی، تا برای روییدن چیزی تازه جا باز شود.» (Nietzsche2007, 35) این «اندکی لوح سفید آگاهی» فرصتی است برای سر بر آوردن و دیدن دیگری. پافشاری غیر انتقادی بر باورهای خود و اصرار بر از پیش مسلّم دانستن آن‌ها بزرگ‌ترین مانع برای ورود به بیناسوژگی و خوش‌آمدگویی به دیگری است. «اپوخه» همین تعلیق پیش‌فرض‌ها و از پرده برون انداختن این گزاره‌های رانت‌خوار است.

اپوخه به معنایی ظریف‌تر به «روش» نیز مربوط می‌شود. ذهن انسان در عین اینکه مصرف انرژی بالایی دارد، همین میزان مصرف انرژی نیز ناشی از صرفه‌جویی گسترده‌ی آن است. فعالیت‌های ذهن از «اصل انرژی کمینه» پیروی می‌کند، به این صورت که ذهن برای رسیدن به حد پایین‌تری از انرژی به ساختن مفاهیم ثابت و فراگیر، و پرداختن روش‌های روتین برای شناخت و طرح و حل مسائل متوسل می‌شود. مفاهیم و روش‌های روتین همچون بسته‌های انرژی‌اند که به شدت مصرف انرژی را بهینه می‌کنند. به گفته‌ی روان‌شناسان ذهن به صورت طرح‌واره‌ای (Schematic) عمل می‌کند. برای شناخت هر پدیده‌ای و حل هر مسئله‌ای نخست به سراغ طرح‌واره‌های حاضر-‌آماده‌ای که در تجربیات قبلی شکل گرفته‌اند می‌رویم و تلاش می‌کنیم با اندکی دست‌کاری برداشت خود از واقعیت، و نیز در مرحله‌ی بعد اندکی دست‌کاری طرح‌واره‌های خود آن‌ها را بر هم منطبق کنیم. این ماجرا در مواجهه با دیگری به گونه‌ای عمیق‌تر و مسئله‌سازتر روی می‌دهد. دیگری برای درک شدن نخست باید به قالب‌های آشنای من تن دهد. تا وقتی پیش‌فرض‌ها و طرح‌واره‌ها هستند، دیگری را به صورت محدود و مشروط به رسمیت می‌شمریم و جایگاهی غیر اصیل و حاشیه‌ای برای او نسبت به خود قائل‌ایم.

در نهایت فلسفه امکان «گفت‌وگو» را می‌گشاید و گفت‌وگو اساساً امری اخلاقی و نفی خشونت است. مضاف بر اینکه گفت‌وگو به فهم دیگری و هم‌دلی با او منتهی می‌شود، خود این کنش به خودی خود کنشی اخلاقی است. گفت‌وگو متضمن پای‌بندی به اصول و قواعدی است که از حصار هر یک از طرفین فراتر می‌رود و به دلیل همین عمومیت و فرافردی بودن خود می‌تواند امکان آن را فراهم کند. گفت‌وگو متضمن رعایت منطق و پای‌بندی به زبان -میثاق بزرگ اجتماع- است و بنابراین پیشاپیش طرفین خود را در موضعی برابر نسبت به امر مطلقی ورای خود قرار می‌دهند؛ گفت‌وگو به معنای خروج از حصار فردیت، و پذیرش و اذعان به داوری نهایی «لوگوس» است. لوگوس صحنه‌ی ظهور اخلاق است و فلسفه، با خدمت به لوگوس، بازی‌گردان این نمایش اصیل.

فلسفه پیش از هر چیز با خود جدیتی را به همراه دارد که لازمه‌ی مسئولیت‌پذیری است و نافی ابتذال و بی‌قیدی. در ادامه فلسفه با گرایش انتزاعی و کلی خود موضوعات را از قالب تنگ و موضعی خود در می‌آورد و در زمینه‌ای جهانی به آن‌ها می‌پردازد. به این ترتیب فلسفه جلوی کوته‌نظری‌های انحصارطلبانه را می‌گیرد و اجازه می‌دهد از افقی گسترده‌تر به مسائل پرداخته شود. فلسفه با تغییر مسیر نگاه از «گوینده» به «گفته»، از «رنگ» و «نژاد» و «چهره» و «جنسیت» و «ملیت» و «زبان» به «لوگوس» و «گوهر عقلانی زبان» زمینه‌های خشونت را کاهش می‌دهد؛ خشونتی که پیرامون ما را فراگرفته و در هرروزگی ما جریان دارد. به گفته‌ی درخشان فوکو «چیزی اساسی در میان است، چیزی بی‌نهایت جدی: ردیابی همه‌ی شکل‌های فاشیسم، از عظیم‌ترین شکل‌های آن که ما را محاصره و لگدمال می‌کنند تا شکل‌های جزئی آن که زندگی روزمره‌مان را به ستمی تلخ بدل می‌کنند.» (فوکو 1389، 210)