نظريه پدر است و عمل پسر

علی‌‌نجات غلامی / کارشناسی ارشد فلسفه از دانشگاه علامه طباطبایی

مدخلی ساده و عرفی

مدتی پیش دانشجویی جهت همفکری در پایان‌‌نامه‌‌اش مرا به کافی‌‌شاپی دعوت کرد. متوجه شدم پشت سرم حول میزی جلسه‌‌ای برقرار است. در بین حرف‌‌هایشان داشتند درباره‌‌ی فردی به غایت بیخودی! نیز حرف می‌زدند که معلوم نبود «چه‌کاره» است! از دید اینان این فرد موضع کنشگرانه‌‌ی مشخصی ندارد و فقط دارد از هر دری حرف می‌‌زند. به باور ایشان، این فرد عملاً کاری به‌‌جز نظرورزی عقیم نمی‌‌کند. از دید آنان یک نویسنده باید حرفش عملی باشد، آن‌هم در یک موضع‌‌گیری روشن. طرف یا چپ است یا راست، نمی‌‌شود در این میان سرگردان بود و هیچ حرف عملی‌‌ای نزد و کلاً در ارتفاعات انتزاع سیر کرد آن‌هم در خصوص اندیشه‌‌هایی که منسوخ شده و دوره‌‌ی‌شان تمام شده است. جامعه‌‌ی ما را نظریه‌‌پردازی بیهوده بیچاره کرد و این فرد هم نمونه‌‌ای از همان فضای خودتخریب‌‌گر است. توجه چندانی نمی‌‌کردم تا اینکه معلوم شد که این فرد اسمش علی‌نجات غلامی است! یک لحظه زیرچشمی نگاه کردم دیدم پنجشش نفرند و من هم سال‌ها از آخرین تمرین گنگ‌‌فویم می‌‌گذرد

!

حالا از شوخی بگذریم من نمی‌‌دانم این دوستان دارند از کدام نظریه حرف می‌‌زنند که جامعه‌‌ی ما را نابود کرده است؟! به قول دکتر یثربی «ما ده‌ها سال است که تقریباً درباره‌‌ی هیچ‌چیزی نظری نداده‌‌ایم!» هرچه گفته می‌‌شود حول چگونگی عمل در شرایط زمانمند است. اطراف‌‌مان پر است از مانیفست‌‌هایی که گروه گروه علیه هم ضمن عبور از یکدیگر می‌‌نویسند و نهایتاً در دل متن‌‌شان عمدتاً چیز تازه‌‌ای به‌جز خشم و عصبانیت فزاینده‌‌ای از اوضاع موجودی که نباید باشند، وجود ندارد. اندیشه‌‌ها با یک پرسش تفتیش می‌‌شوند که اول بگو به چه درد می‌‌خوری تا بعد بگذاریم وارد دل اجتماع شوی! هرچه جلوتر می‌‌آییم از بار نظریه کاسته و بر تجویزهای عملی مهیج افزوده می‌‌شود. مثلاً در موجهای پی‌درپی ادبی هرچه از نیما جلوتر می‌‌آییم تحلیل‌های دقیق نظری جای خود را به هیجانات می‌‌دهند. طرف انتظار دارد وقتی نوشته‌‌های مثلاً آقای رضا براهنی را می‌‌خواند با متنی به مراتب قوی‌‌تر از نیما روبه‌‌رو شود، اما هر کسی می‌‌تواند مشاهده کند که صحبت‌‌های ایشان هرچند هم کم‌وبیش درست باشد اما به هیچ‌وجه با ژرفای نگاه نیما قابل قیاس نیست.

صحبت از زیرسازی تئوریک یک جهان‌‌بینی است که در دام یک پراکسیس‌‌زدگی افتاده است. این پراکسیس‌‌زدگی و این عملیاتی دیدن اندیشه است که نمی‌‌گذارد کسانی که بر این طریق نمی‌‌روند، پژواکی داشته باشند. این البته مختص به جامعه‌‌ی ما نیست. مدتی پیش استادی از یک کشور همسایه آمده بود و می‌‌گفت به استاد عربی گفتم ما نیاز داریم که پدیدارشناسی را جدی‌‌تر بگیریم و او گفته است «پدیدارشناسی خاویار است، ما هنوز در سطح نان و پیازیم!» البته باز خوب است که مانند برخی نویسندگان ایرانی نگفته است «اینها تمام شده است!» امروزه نام‌‌هایی همچون دهخدا، بهار، فروغی، عنایت، شرف، لطفی و امثال ایشان چندان جایی نه در آکادمی دارند نه در محیط‌های فکری غیرِِآکادمیک. زیرا آکادمی دچار تکنسینیسم شده است و این محیط‌‌ها دچار پراکسیس‌‌زدگی کاریکاتوریستی. از اینرو، جامعه‌‌ی ما روزبه‌روز دارد از کارهایی اساسی که به زیرسازی تئوریک مربوطند، فاصله‌ی بیش‌تری می‌‌گیرد. تصحیح و استنساخ و تشریح متون کهن خودمان به‌شدت فراموش شده است و جایش را کلی‌‌گویی‌‌های عمدتاً ایدئولوژیکی گرفته است که در خلال کتابچه‌‌های کوچکی بازتاب می‌‌یابند. ترجمه‌‌ی متون اساسی و کلاسیک جهان تقریباً متوقف شده و جایشان را متونی دم‌دستی و کوچک حول موضوعات انضمامی گرفته است که پیرو مد حرکت می‌‌کنند. آکادمی همانقدر به جزواتی خشک و ‌‌موجز اکتفا می‌‌کند که محیط غیرِآکادمیک به گزارشات کلی و ساده‌‌سازانه‌‌ی عمدتاً شعار زده. بسته‌‌ای آماده و بسیار راحت‌‌الحلقوم از اندیشه‌‌ها گرد آمده که به‌راحتی در خلال چند مباحثه‌‌ی مشاجره‌‌ای دسته جمعی نقل‌وانتقال یافته و طرف را قانع می‌‌کنند که همه‌چیز را در باب موضوع مورد علاقه‌‌اش «فهمیده» و الان در موقعیت «تفهیم» است. «مفاهمه» و «دیالوگ» در محیط‌‌های آکادمیک به‌شدت با فضایی از نمره‌‌دهی و عناوین و اعتبارات و امتیازات و الگوزدگی‌‌ها کنار رفته و در محیط‌‌های غیرِآکادمیک دیالوگ به یک فضای پولمیک متشنج که هدف در آن صرفاً اقناع دیگری است فروکاسته شده است و نیز اندیشه‌‌ها با ملاک عملی بودن، سنجیده می‌‌شوند. در هر دو فضا بحران «برند‌‌زدگی تفکر» به‌شدت به چشم می‌‌خورد. در فضای آکادمیک، اکثر ملاک‌‌های سنجش اعتبار برای تحصیل یا تدریس حول الگوهایی است که ضرورتاً با محتوای اندیشه نسبت مستقیم ندارند. «تعداد» مقالات، تألیفات و ترجمه‌‌ها بر «چیستی» آن‌ها مقدم است. نام‌‌ها، پایگاه‌‌ها، جایگاه‌‌ها، رتبه‌‌ها، مدارک و غیره شرط اولیه‌‌ی مواجهه با خود اثرند.

در محیط غیرِآکادمیک، این برندزدگی به‌شدت تابع تبلیغات است. فردی سال‌ها در حیطه‌‌ای فعالیت می‌‌کند، اما فردی دیگر در پی یک اتفاق اجتماعی شهره شده و برند یک جریان را یدک می‌‌کشد، خاصه جریان‌‌هایی که به موضع‌‌گیری‌‌های سیاسی مربوطند. گاه افرادی که در کار دانش می‌‌کوشند، تنها یک اعتراف نیاز است که دیده شوند یا نادیده گرفته شوند، یعنی اینکه فرد بگوید «کدام طرفم». با گفتن همین جمله طیفی از جامعه تمام آثارش را نکوهیده و طیف مقابل آن‌ها را می‌‌ستایند، جدای از اینکه محتوایشان چیست. این برندها در اکثر مواقع لوگویی که دال بر محتوا باشد نیستند و عمدتاً فرامحتوایی هستند. مثلاً طرف اگر بگوید من نگاهی انتقادی دارم و واقعاً تمام آثارش حول مطالب انتقادی باشد این را نمی‌‌توان برندزدگی قلمداد کرد. ولی وقتی طرف می‌‌گوید راستم یا چپم یا این را به‌نحوی نشان می‌‌دهد، حتی اگر آثارش در حیطه‌‌ی بی‌‌ربط به آن موضع اعلان‌‌شده باشد، دیگر فردی دیدنی و خواندنی برای بعضی و فردی ضددیدنی و ضدخواندنی برای بعضی دیگر می‌‌شود.

هر دو مسئله در اینجا ناشی از پراکسیس‌‌زدگی است. جامعه‌‌ی ما بخشی از جهان امروز است که همه‌چیز را در پرتو نتیجه‌‌ی عملی‌‌اش، به‌نحو ارزشگذارانه‌‌ای ارزیابی می‌‌کند. در ادامه می‌‌کوشم بحث را از لحنی خودمانی و روزمره به لحنی فنی‌‌تر تغییر دهم و توضیح دهم که ریشه‌‌های فلسفی بحرانی که در آنیم چیستند.

  اولویت نظریه بر عمل

امانوئل کانت، متن بسیار معروفی درباره‌‌ی «نسبت نظر و عمل» با این عنوان ظاهراً عجیب دارد: «درباره‌‌ی این جمله‌‌ی متعارف که این شاید در نظر درست باشد، اما در عمل به کار نمی‌‌آید». وی در این متن می‌‌کوشد در سه سطح اخلاقی، حقوق ملی و حقوق بین‌‌المللی نمایان سازد که ساحت تئوریا بر ساحت پراکسیس مقدم است. او در نهایت می‌‌گوید که «آنچه در نظر درست است در عمل نیز باید درست باشد». علت اینکه کانت چنین مقاله‌‌ای می‌‌نویسد را می‌‌توان با رجوعی به زندگی روزمره و شعور متعارف دریافت. کسانی بنا به تجربه چیزهایی را می‌‌دانند که افرادی که تحصیل کرده‌‌ی آن رشته هستند از آن غافل‌ند. می‌‌توان مثلاً شکسته‌‌بندی را مثال زد که بنا به تجربه از هر پزشکی به اصطلاح «دستش بهتر است». در حقیقت، می‌‌توان به کارآموزانی اشاره کرد که روی کاغذ می‌‌توانند مسائل را حل کنند اما در زندگی واقعی نمی‌‌توانند نظریه‌‌ها را عملی کنند. جامعه به شدت به سمت آن کسی میل می‌‌کند که در حیطه‌‌ی عملی تواناست.

به‌مرور که این امر از زوایای مختلف وارد سطوح علمی جامعه می‌شود، بحران نیز به‌تدریج خود را نشان می‌دهد. زیرسازی تئوریک یک فرهنگ و یک جهان‌‌بینی از دست می‌‌رود و حقیقت در ساده‌‌سازی‌‌های عمل‌‌گرایانه خلاصه می‌‌شود. روحی از پراگماتیسم مبتنی بر سودوزیان معیار ارزیابی و اعتبار دانش‌‌ها می‌‌شود. نظر به تغییر پیاپی الگوهای سودوزیانی که پیرو پارادایم‌‌های قدرت و غیره‌‌اند، دانش‌‌ها به‌شدت ابن‌‌الوقت و موقعیتی شده و تا سطح حوائج زودگذر متناسب با الگوهای مصرف و پرستیژ فروکاهیده می‌‌شوند.

از اینرو، کانت مراقب است که روح تفکر فلسفی قربانی یک ابزاری شدن جهت اغراض علمی نشود. او گاه‌وبی‌گاه بیان می‌‌کند که نمی‌‌توان به بهانه‌‌ی نتایج عملی، یک دانش را ارزیابی و نقد کرد. هگل به بیان شیوایی در این باره در مقدمه‌‌ی علم منطق می‌گوید: «در اینجا باید از آن جان‌‌های تنهایی سخن گفت که به خاطر تعمق در امر بی‌‌کران به دست همقطارانشان از جهان به انزوا رانده شدند، تأملی که به خاطر یک ایده‌‌آل بود نه یک خیر عملی». وی در همانجا می‌‌گوید که نظرورزی تأملی، قربانی یک آموزش تکنیکی شده و می‌‌گوید «حال این آموزش تکنیکی است که رأس همه‌‌ی ضروریات است».

با این حال با ورود مسئله‌ی «تاریخمندی» در آثار متأخرتر کانت و نیز ورود قطعی این مفهوم در کار هگل، معنایی خاص از «پراکسیس» دوباره مطرح شد. در عهد باستان خود ارسطو پراکسیس را به دو معنا به کار برده بود. معنای مثبت آن معنایی است که با مفهوم «فرونیسیس» هم‌پیوند می‌‌شود. به هر جهت این مفهوم با هگل و می‌‌شود گفت با کانت متأخر، دوباره به فلسفه بازگشت و بعدها با هرمونوتیک هایدگر و گادامر بسیار برجسته شد. مسلم است که مراد ما در این بحث بدواً نقد این معنا از «پراکسیس» نبوده است، مراد ما آن پراکسیس خامی است که فاقد جنبه‌‌ی تئوریک بوده و منتهی به تکنسینیسم می‌‌گردد. البته در بسیاری از موارد حتی هرمونوتیست‌‌ها نیز مراقب این جنبه‌‌ی منفی مفهوم پراکسیس نیستند. مثلاً اغلب نقدهای هوسرل بر شاگردش هایدگر متوجه این بعد است. چراکه می‌پندارد که هایدگر کلاً از یک فلسفه‌ی تئوریک علمی دارد دور می‌‌شود. توضیح این مسائل را به فرصتی دیگر موکول می‌کنیم. فقط اینجا می‌‌گوییم که هگل با آنکه در اصل می‌‌خواست به اولویت تئوریا بر خیرهای علمی وفادار بماند و حتی کانت را متهم کرد به اینکه فلسفه را دارد چونان تکینکی علمی پیاده می‌‌کند و به طنز می‌‌گوید که «انگار می‌‌خواهند به کسی بگویند که یاد بگیرد چطور گوارش کند!»؛ اما با ورود بحث «تاریخمندی» کوشید نسبتی دیالکتیکی بین «نظر» و «عمل» برقرار کند که چگونه این دو یکدیگر را تعین می‌‌بخشند. همین امر سبب شد هگلیانیسم چپ عمدتاً به جنبه‌‌ی تأثیر شرایط پراتیک بر قوام تئوریا نظر داشته باشد تا جایی که در نهایت کسانی همچون آلتوسر، تئوریا و فلسفه را به‌طور کلی صرف «ایدئولوژی» نام‌گذاری کردند و علیه خود هگل شوریدند. همانطور که در تجربه‌ی شوروی دیدیم فلسفه‌‌ها و اندیشه‌‌ها رأساً مانند کلام قرون وسطی توسط قدرت بیرونی ارزش‌گذاری می‌‌شدند و تکلیف اندیشه‌‌ها با تبر معلوم می‌‌شد که بر فرق تروتسکی‌‌ها فرود می‌‌آمد. در حقیقت، بُعد خوف‌‌انگیز اولویت یافتن پراکسیس بر تئوریا در شوروی استالینی خود را نشان داد. زیرا اندیشه را صرفاً در نتیجه و کارکرد عملی‌‌اش بر طبق مقیاس‌‌های از پیش‌‌پذیرفته عملی می‌‌سنجیدند. این پرسش که «به چه درد می‌‌خورد؟» مغایر هدف همیشگی تفکر چونان «غایت در خود» است. راسل در خاطراتش می‌‌نویسد که روزی در شوروی دو نفر ادیب را دیدم که از دانشگاه اخراج شده بودند و گفتند به ما گفته‌‌اند یا قافیه و عروض را به شیوه‌‌ای مارکسیستی تدریس کنید یا بروید بیرون!

بعدها هوسرل بسیار اساسی‌‌تر به این مقوله‌‌ی نسبت نظر و عمل می‌‌پردازد. او می‌‌گوید که پراکسیس، بردگی است، زیرا پراکسیس را در معنایی که مد نظرش است به‌مثابه‌ی تکنسینیسمی می‌‌داند که به قول ژاک دریدا غلبه بر آن، روح اصلی تمامی کار هوسرل است. هوسرل وجه تاریخی این امر را می‌‌کاود و نشان می‌‌دهد که چه چیزی خصیصه‌‌ی روح اروپا بوده است. او به سرآغاز سقراطی-افلاطونی این روح باز می‌‌گردد و بیان می‌‌کند که برخلاف دیگر تمدن‌‌ها و فرهنگ‌‌ها که دانش‌‌هایی در خدمت اغراض علمی و کاربردی داشتند و دانشمندان چونان تکنسین بودند، از جمله در بابل و مصر و ایران و نیز خود یونانِ پیشاسقراطی، این روح سقراطی فلسفه را پراکسیس ویژه‌‌ای چونان مشغله‌‌ای در پی علم‌‌العلوم چونان بستر معنابخش علوم در زیست‌‌جهان می‌‌دانست که «هدفِ درخود» است. جالب است که بنگریم که بوعلی در سنت خودمان قرن‌‌ها قبل از اینکه کانت علوم را به «پیشینی و پسینی» تقسیم کند، علوم را به «پیشینی و سودوزیانی» تقسیم می‌‌کند. علوم سودوزیانی آغشته به طبیعت یا به‌اصطلاح هوسرل، ناتورالیسمی هستند، که اگر در زیرلایه‌‌ی دانش‌‌ها قرار گیرند منتهی به یوتیلیتاریسمی می‌‌شوند که در نهایت خود، جرمی بنتام را با این پرسش مواجه می‌‌کند که «ترجیح می‌‌دهد سقراطی گرسنه باشد یا خوکی خوشبخت؟!»

هوسرل نقدی جانکاه بر شرق دارد که نمی‌‌توان با نقدهایی نظریه‌‌ی فرهنگی و نسبی‌‌انگاری امروز به وی پاسخ داد و او را به‌راحتی متهم به «یوروسنتریسم [اروپامحوری]» کرد. او از روح اروپا به معنای سقراطی-افلاطونی‌‌اش دفاع می‌‌کند و آن را چیزی فراتر از صرف یک فرهنگ می‌‌داند. او در رساله‌‌ای به نام «بودا و سقراط» بیان می‌‌کند که اگرچه کار هردو از یک «خودشناسی» آغاز می‌‌شود اما کار بودا پراکسیسی است حال آنکه کار سقراط تئوریک است. سقراط در پی یک خیر عملی نیست، بلکه می‌‌خواهد پرینسیپیای این خودشناسی را در چونان تعریف دریابد. در حقیقت از دید هوسرل فرهنگ ما متهم است به عمل‌‌زدگی فاقد روح تئوریک.

این نقدی ساده نیست که به‌راحتی بشود آن را پاسخ گفت مگر اینکه ابن‌‌سیناها را به قلب منازعات بازگردانیم و نشان دهیم که فرهنگ ما نیز در برهه‌‌ای از زمان توانسته است دست‌کم اصل مسئله را دریابد. یعنی آنجاکه علم مراقب باشد در دام یک عمل‌‌گرایی مبتنی بر مصالح ابن‌‌الوقت درنغلتد. هوسرل به دلیل این عمل‌‌زدگی، روح اروپا را بیمار قلمداد می‌‌کند و بیان می‌‌کند که هنوز فاقد یک «پزشکی فلسفی هستیم که بخواهد «روح [گایست، جان]» را درمان کند». لایب‌‌نیتس همواره آرزو داشت که هر فیلسوفی یک پزشک نیز باشد و احیاناً به بوعلی نظر داشته است. حال می‌‌توان فهمید که چرا بوعلی اسم کتاب پزشکی‌‌اش را «قانون» می‌‌گذارد و اسم کتاب فلسفی‌‌اش را «شفاء»؟! امروز ما به «بوعلی بودن» نیاز داریم نه صرف شخص بوعلی. ما به الگویی از تفکر نیازمندیم که بخواهد در فکر بستریابی دانش‌‌های پراکسیسی و مبتنی بر سودوزیان در یک دانش پیشینی متقن و بسترسازانه باشد. آنچه آرزوی هوسرل بود از قضا قرن‌ها پیش، آرزوی ما نیز بود. هوسرل در پی یک منطق فرارونده بود منطقی که «گایست محض» را آشکار و پدیدار کند ضمن انجام دو کار: اینکه از طبیعی‌‌انگاری برحذر باشد و اینکه به‌نحوه‌‌ی قوام هستندگان در آگاهی بپردازد. حال آیا این دو کار آشنا نیستند:

«پاکی جان به دور بودن از آلایش طبیعت است و به صورت بستن هستی‌‌هاست در آن» (دانشنامه علائی، تعریف علم منطق).

متأسفانه امروز تصور می‌‌کنند که این جمله‌ی بوعلی یک جمله‌ی اخلاقی و یک گزاره‌‌ی پندآمیز است. و نیز گاه با حرف‌‌های کلی و بی‌اساس در باب جدایی پارادایمی که نسبت‌‌های کاملاً روشن تاریخی و تکوینی را نادیده می‌‌گیرد، می‌‌خواهند به‌نحو ارزش‌گذارانه‌‌ای این را بی‌اعتبار ساخته و آن را با اعتبار. در حالی‌که این تعریفِ «علم منطق» است، یعنی تعریف ساحت تئوریا. ‌‌هوسرل در پیش‌‌نویس سوم مقاله‌ی بریتانیکا و جاهایی دیگر رسماً اعلام می‌‌کند که در پی «حکمت خالده‌‌ای» است که در دوران پیشامدرن مد نظر بود. در تفکر مشائی که ملهم از دو منبع یونان و خوارزم است این حکمت خالده تا حد و حدودی که زمانه‌‌اش اجازه می‌‌داد خود را نمایان کرده است. در منشأ یونانی‌‌اش، ارسطو در متافیزیک بیان می‌‌کند که «علم طبیعت اگرچه یک حکمت محسوب می‌‌شود اما فلسفه‌ی اولی نیست، زیرا فلسفه‌ی اولی موضوعش هستی به ماهو هستی است، اما طبیعت خود یکی از هستندگان است». همچنین در تفکر ایرانی خوارزم، در متن «جاودان خرد» آمده است که «دانش یا نظری است یا عملی؛ نظریه پدر است و عمل پسر؛ پسر گه‌گاه کاری به جای پدر می‌‌کند اما هرگز جای او را نمی‌تواند بگیرد». این را نمی‌‌توان با یک نقد پدرسالارانه، بنیادگرایانه و غیره رد کرد، این دارد ما را متوجه یک زیرسازی عام برای دانشمان می‌‌کند. در اینجا مراد مفهومی است که هوسرل از آن‌ها تحت عنوان «بستریابی» یاد می‌‌کند و منظورش زیرسازی تئوریک اندیشه است. این زیرسازی مقدم بر موضع‌‌گیری‌‌های عملی ماست.

این بحث در سرنوشت تفکر غرب به جاهای پیچ‌درپیچی می‌‌رسد که طبعاً در توان مقاله‌‌ی حاضر نیست که همه‌ی ابعاد را بکاود. تنها به ذکر این نکته بسنده می‌‌کنیم که همانطور که گفتیم مفهوم «تاریخمندی» و معنایی از پراکسیس که هم‌پیوند فرونسیس است بسیار برجسته شده است و وجوه عملی تفکر از ابعاد مختلفی مورد بحث است. با این حال، از دید من بعد از ادموند هوسرل اهمیت تأکید بر تئوریا در غرب بسیار کمرنگ شده است. همین امر سبب شده است که یا فلاسفه‌‌ی بعدی کم‌تر به مفهوم تئوریا بپردازند و یا اگر هم پرداخته‌‌اند آن وجوه‌‌ تفکرشان کم‌تر دیده شده است. خاصه با قوت یافتن جریان «پراگماتیسم آمریکایی» و مثلاً از سوی ریچارد رورتی، حتی هایدگر را نیز طوری قرائت می‌‌کند که هستی و چیستی امور در گرو کارکردشان تعریف می‌‌شود و طبعاً در حیات بالفعل اجتماعی ما با گونه‌‌ای کارکردگرایی فلسفی روبه‌‌روییم که فقط دارد در نظمی کارکردی به امور می‌‌نگرد، و طبیعی است که «سود و زیان» امور را در نهایت آن کسی تعیین می‌‌کند که قدرت تبلیغاتی و بازنمایانه را در دست دارد. حال می‌‌توان فهمید که چرا قرن‌‌ها قبل از اینکه کانت علوم را به «پیشینی و پسینی» تقسیم کند، بوعلی علوم را به «پیشینی و سودوزیانی» تقسیم می‌‌کند. امر پسینی ذاتاً امر سودوزیانی است و اگر دانشی پیشینی نتواند زیرسازی تئوریک برای علوم پسینی یا همان سودوزیانی فراهم بیاورد، سود و زیان دانش‌‌ها و اعمال ما را در زندگی فردی و جمعی امری فراعقلی تعیین می‌‌کند که نهایتاً چیزی به‌جز میل و اراده‌‌ی مبتنی بر قدرت نیست.

 آنچه می‌‌توان در نهایت گفت این است که ضعف‌‌های بسیاری که در طول تاریخ فلسفه در تقریرات نابسنده از مسئله‌ی تئوریا ایجاد شده، آرام‌آرام قرن بیستم را به این سو کشانید که دست از آن به‌‌طور کلی بشوید و بدان بی‌‌اعتماد شود. البته برای غرب یک نکته‌‌ی مثبت وجود دارد و آن این است که هرچند در زبان بگوید که تئوریا را دور انداخته است، اما حقیقتاً چون به‌طور تاریخی تئوریا در زیرلایه‌‌ی تفکرش رسوب کرده است، آسیب‌‌ها از این امر آنقدر نیست که متوجه مایی است که بیرون از فضای اروپایی زیست می‌‌کنیم. لذا متن حاضر را با بحثی از فقدان تئوریا در میان خودمان خاتمه می‌‌دهم. آنجاکه ما دچار مواضعی علیه هم شده‌‌ایم که ماهیتی پراکتیک دارند و تمام توجه‌‌مان معطوف به یکدیگر شده است و زیرلایه‌‌های فکری و نظری جهان‌‌بینی‌‌مان را داریم از کف می‌‌دهیم و روزبه‌روز قشری‌‌تر می‌‌شویم.

با مثال شاید روشن‌‌تر بتوان حرف را گفت. مدتی پیش در کار مترجم بزرگ استاد محمد قاضی تعمقی کردم. این بزرگوار در طول عمر گرانمایه‌‌اش از همه‌‌ی مواضع و سبک‌‌ها و حوزه‌‌ها نمونه‌‌هایی از بهترین‌‌ها را به فارسی شیوا ترجمه کرده بود. نمی‌‌شد موضع مشخصی را در کارش رصد کرد. از دن کیشوت گرفته تا کورش‌‌نامه و تاریخ مارکسیسم و مباحثی در باب حقوق و غیره‌وغیره در کارنامه‌‌اش بود. با این حال مثلاً در مقدمه‌‌ی ترجمه‌ی مادام بواری گفته بود: «ما نویسندگان نم پای کاخ استبدادیم». اگر او چنین باوری داشت چرا فقط در موضع خاص خودش ترجمه نکرد؟ چرا یک موضع‌‌گیری نکرد و آن موضع را تا آخر مورد دفاع قرار نداد؟ آنچه دریافتم این بود که محمد قاضی قبل از آنکه به جبهه‌‌گیری فکر کند، به زمینی می‌‌اندیشید که در آن هرگونه جبهه‌‌گیری ممکن است. او به این حقیقت پیشاپیش پی برده بود که زمانی می‌‌توان یک مواجهه‌‌ی دیالکتیکی اصیل داشت که زمینه‌‌ی مواجهه به حد کافی از همه‌سو ژرف‌‌سازی شده باشد. او همراه با هم‌نسلان بزرگش در پی ساختن جبهه بودند قبل از هرگونه جبهه‌‌گیری. او و هم‌‌نسلان‌اش به جای سلاح در این آوردگاه فرهنگ و اندیشه، بیل و کلنگ دست‌‌شان گرفته بودند و دقیقاً وسط میدان بودند و به همین دلیل کم‌تر دیده شدند و بیش‌تر رنج کشیدند.

زیرسازی ساحت تئوریک این جهان‌‌بینی قطعاً کاری نیست که به سادگی در این عهد پراکسیس‌‌زدگی مبتنی بر سودوزیان در بازی ایدئولوژی‌‌ها به‌راحتی فهم شود. امروز سطح مباحثات به چه دلیل به مشاجرات بی‌‌اساس کشانیده شده است؟ چرا همه‌جا نگره‌‌هایی سطحی برآمده از شعور متعارف و زندگی روزمره با چند مفهوم و اسم پرنقش و لعابِ گلچین شده از اندیشه‌‌های گاه ضدونقیض خود را موجه‌‌سازی کرده و مانیفست گروهی شده‌‌اند تا علیه گروهی دیگر که آن‌ها هم همین منطق را دارند به لحنی شدیداً مطرودکننده و خالی از برهان و استدلال مواجه شوند؟

‌‌وقتی سنت‌گرا منابع اصیلش را نمی‌‌شناسد و در سطح چند جمله اقناع‌‌کننده باقی مانده است و روشنفکر با چند جمله‌‌ی کلی و نقد روانشناسی‌‌انگارانه می‌‌خواهد با وی رودررو شود حاصل چه خواهد بود به‌جز بر باد رفتن روح هردو و به‌طور ناخودآگاه، هدایت شدن جامعه با روحی مصرف‌‌گرا از تکنسینیسمی که مسئولیت اندیشیدن بدان را هم هیچ‌کس عهده‌‌دار نمی‌‌شود و اگر کسی متوجه‌‌اش شود از همه سو تحقیر می‌‌شود. امروز پراکسیس‌‌زدگی صرفاً خصیصه‌‌ی این یا آن گروه نیست، بلکه سابق بر هرگونه موضع‌‌گیری، ویژگی آن بستری است که ما در آن علیه هم ایستاده‌‌ایم و تمام توجه‌‌مان به یکدیگر سبب شده است، هیچ توجهی به آنچه مشکل مشترک ماست نداشته باشیم. این خصلت مشترک چپ و راست است که هردو از «نظریه می‌‌ترسند» و ناخودآگاه می‌‌کوشند که هرطور شده از نظریه‌‌ بگریزند. این مسئله‌‌ای تاریخی است برای جامعه‌‌ی ما که به هر گروهی که می‌‌نگری جدای از هر اسم و عنوانی که داشته باشد از «نظریه» بیزاری دارد، پست‌‌مدرن، متأله، چپ، سنت‌‌گرا و غیره و غیره هر یک به طریقی مخالف تئوریاست. آیا این بدین معناست که این گروه‌‌ها در بافت عمومیت‌‌یافته‌‌شان -نه صرفاً در نمونه‌‌های متخصص- واقعاً در ژرفای آنچه مدعی‌‌اش هستند فرو رفته و دریافته‌‌اند که چرا و به چه سبب با تئوریا مخالفند. به نظر من خیر، این فقط یک خصیصه‌ی شعور متعارفی و تاریخی ماست که پشت عناوین خود را پنهان می‌‌کند. چیزی که می‌‌خواهد زود خیال ما را راحت کند و از شر کاری دشوار در امان بدارد، یعنی کوشش همگانی و فروتنانه در جهت زیرسازی تئوریک جهان‌‌بینی‌‌مان آنگونه که بتواند هم در درون و هم در پس‌‌زمینه‌ی تئوریای جهانی وارد دیالوگ و نقد متقابل شود.

ما نیاز داریم آثار مهم را جدای از علاقه‌‌ی شخصی‌‌مان ترجمه کنیم، متون‌‌مان را درست تصحیح کنیم و شرح دهیم، باهم وارد گفت‌وگوی شفاهی و نوشتاری شویم، موضع خود را بدون اغراق تبیین کنیم و موضع مخالف را بدون کاریکاتور ساختن روشن سازیم. آکادمی فلسفی‌‌مان را از این صوری‌‌سازی‌‌ها رها ساخته و محیطی برای فهم و مفاهمه و در نهایت تفهیم مهیا کنیم. این را شخصاً کاری محال نمی‌‌دانم و عادت ندارم به باوری بخندم به‌جز این باور که «ما با امتناع اندیشه در ایران روبه‌‌روییم».