وجود شبح‌وار آینده در اکنون

دکتر مهدی پارسا / دکتري فلسفه از دانشگاه علامه طباطبايي

   تفکرِ گذشته و تفکرِ آینده

فلسفه و تفکرِ کلاسیک غربی، و همچنین زندگیِ کلاسیک، بر اعتماد به الگوهای از پیش موجود استوار بود.

واقعیت آن بیرون برقرار بود و ما صرفاً باید آن را می‌شناختیم. شناختن مثل عکس‌گرفتن از چیزی ثابت و برقرار و تشکیل تصویری از آن در پرده‌ی ذهن بود. حقیقت از پیش وجود داشت و ما فقط باید آن را کشف می‌کردیم. زندگیِ درست، زندگی بر اساس الگوی از پیش موجودِ حقیقت بود. همیشه چیزی بود که باید به آن چشم می‌دوختیم. نظم کیهانی، یا نظمِ طبیعی. سیاستِ حقیقی باید بر این اساس می‌بود که جامعه را به چیزی همچون بدنِ انسان یا منظومه‌های کیهانی تشبیه می‌کردیم. عدالت چیزی متعالی بود.

روشن است که آن وجه زمانی که در این دیدگاه اولویت دارد گذشته است. همه‌چیز در گذشته مدفون است. برای کشف حقیقت، برای اینکه ببینیم چطور باید زندگی کنیم، یا جامعه را چطور اداره کنیم، باید سر به پس بچرخانیم. در این تصویر زمان آینده هیچ تازگی و طراوتی نخواهد داشت. آینده، آینده نیست، بلکه امتدادی از گذشته است. در این دیدگاه پیش‌بینی از اهمیت بسیاری برخوردار است: ستاره‌شناسی، فال‌گیری، و علوم باطنی.حتی علوم تجربی نیز از این نظر چندان پیشرفتی محسوب نمی‌شوند. در آن‌ها نیز اصل همین است که بر اساس گذشته، آینده را پیش‌بینی کنیم.

اما تحولاتی اتفاق افتاد که این الگو را تغییر دادند. مکانیک کوانتوم احتمال را وارد دقیق‌ترین اندازه‌گیری‌های فیزیکی کرد. دیگر پیش‌بینی‌ای دقیق‌تر بود که احتمال را وارد کار کند. جهان دیگر طبق الگوهای از پیش موجود عمل نمی‌کرد. در فلسفه، برگسون و هایدگر تلاش کردند زمانمندی‌ای غیر از زمان خطی تدوین کنند. در تفکرِ برگسون هر لحظه از زمان نهفتگی‌ای است که می‌تواند به بی‌نهایت صورت گشوده شود. از نظر هایدگر معنای بودن با زیستن تعیین می‌شود. هیچ‌چیز از پیش معین نیست.

اما این تحول در علم و فلسفه در ارتباطی دوسویه با تحولی در زندگی و تاریخ قرار داشت. قدرتِ مراجعِ پاسخ‌گویِ پرسش از حقیقت کم و کمتر می‌شد و افراد باید خود با پرسش‌ها مواجه می‌شدند. پرسش‌هایی از قبیلِ «چگونه باید زندگی کنم؟». البته پذیرش این مسئولیت مستلزم شجاعت است، زیرا دیگر کسی نیست که از آینده آگاه باشد و بتوان در مواقع ابهام به او مراجعه کرد. همچنین نمی‌توان همه‌چیز را طوری برنامه‌ریزی کرد که آینده‌ي قطعی باشد. احتمال همواره در کار است.

  دریدا و آیندگیِ تفاوت

اگر فلسفه‌ی کلاسیک و حتی مدرن، آن‌طور که گفتیم، فلسفه‌ی مبتنی بر گذشته باشد، فلسفه‌ی آینده فلسفه‌ی عدم تعین است. دریدا یکی از معاصرانی است که سعی کرده چنین فلسفه‌ای فراهم سازد (برگسون و هایدگر را شاید بتوان فلاسفه‌ی حیث زمانیِ اکنون خواند)؛ و شعار این فلسفه اولویتِ تفاوت بر این‌همانی است. جهان متشکل از این‌همانی‌ها نیست. هر چیز همان نیست که هست، بلکه غیر است، زیرا گشوده به امکانِ غیرشدن است. در همان تفاوتی هست. این چیزی ست که واسازیِ دریدا در پی نشان دادن‌اش است. اگر «تفاوت» (difference) مؤخر بر این‌همانی‌های متفاوت با هم باشد، «تفاوت» (differance)، تفاوتِ درونِ این‌همانی‌ها است. چيزهاي متفاوت، يعني ذات‌ها و هويت‌ها، همواره نتيجه‌ي يک نيروي تفاوت‌گذار بوده‌اند. این نیرویی است نامتعین که هیچ تعینی بدون آن ایجاد نخواهد شد. تفاوت‌ها و ذات‌های ناشی از آن‌ها اثراتِ تفاوت‌اند.

البته تفاوت معنای تعویق را هم در خود دارد. همه‌چیز از عدم تعین آغاز می‌شود. اما نباید از ما موجوداتِ هنوز متافیزیکی انتظار داشت که در پی تعین نباشیم. دریدا نیز چنین انتظاری ندارد. ما در پی تعین‌ایم. اما تعین همواره به تعویق می‌افتد. رخدادها روی می‌دهند و سپس ما هویتی از آن‌ها می‌سازیم. تعین همواره دیر شکل می‌گیرد؛ همواره پس از واقعه. پس هیچ‌چیزِ «واقعی» متعین نیست. هرچیزِ در حال رخ دادن تفاوت و نیرو است. پس از اینکه رخ داد، این‌همانی و ذات می‌شود. تفاوت بر امور متفاوت مقدم است و رد نسبت به چيزي که ردّي از آن به جا مي‌ماند پيشيني است. اين در منطق اين‌هماني که در آن فاعل بر فعلي که انجام مي‌دهد تقدم دارد قابل درک نيست. بنابراين دريدا از منطق سنتي عبور مي‌کند و اين امر را به‌واسطه‌ي واسازي نشان مي‌دهد. او نشان مي‌دهد كه هويت‌هايي كه ما حاضر مي‌دانيم، در واقع محل تفاوت و رد هستند. همين تفاوت مندرج در «همان» است که باعث مي‌شود واسازي ممکن شود. بنابراين واسازي قصد دارد نشان دهد كه تفکرِ سنتی با اولويت ‌دادن به حضور و منطقِ «همان» سعي در سركوب و طرد تفاوت‌ها و غيريت‌هاي مندرج در ذات داشته است. فرض بر این گرفته شده که ذات‌هایی در آن بیرون وجود دارند. فلسفه در این مورد همواره بر عقل سلیم و عرف عام تکیه زده، همان چیزی که از ابتدا با عنوان دوکسا (doxa) محکوم‌اش کرده است. بدین‌ترتیب، هر امر متفاوتي همواره طرد و سركوب شده و به بيرون رانده شده است و تنها ذات‌هاي متفاوت باقي مانده که در درونيت خود کاملا پُر و حاضر و خالي از تفاوت هستند. دريدا اين سرکوب و طرد را ويژگي‌يك متافيزيك- متافیزیکِ عقل سلیم-مي‌داند و تاريخ تفكر غربي را متافيزيكي تلقي مي‌کند.

 آینده و پرسش

اولویتِ تفاوت بر این‌همانی، اولویتِ پرسش بر پاسخ است. در شیوه‌ی پرسش‌گریِ سنتی پاسخ‌ها از پیش وجود دارند. پرسش‌ها اینچنین‌اند: آیا جبر حاکم است، یا اختیار وجود دارد؟ آیا باید بر حسب لذت زندگی کرد، یا تکلیف؟ آیا این خیر است، یا شر؟ این‌ها پرسش‌هایی واقعی نیستند. فقط لباسِ پرسش بر تن کرده‌اند. فرض را بر این گرفته‌اند که آن بیرون، پیش از این‌که پرسش مطرح شود، چیزی هست، چیزی که در واقع یا خیر است یا شر. اما امر واقع یک پرسش است. پرسش نه تنها اینجا، بلکه آنجاست. پاسخ‌ها بعد مطرح می‌شوند، و خیلی هم دیر. انتظار برای پاسخِ به موقع انتظاری بی‌پایان است.

پرسش‌گریِ بی‌پایان ویژگیِ تفکرِ آینده است. تفکرِ خلاقانه صرفاً از چنین نگرشی به پرسش ناشی می‌شود. واسازیِ دریدا که یک روش و اسلوبِ مشخص نیست، همه‌ی مخاطبانِ خود را دعوت به تفکرِ خلاقانه می‌کند. در فلسفه معنایی از پیش موجود وجود ندارد. فلسفیدن تولید معناست، نه کشفِ آن. در نظام‌های آموزشیِ سنتی همه‌ی شاگردان باید تابعِ بی‌چون و چرای معلمی باشند که فرض می‌شود می‌داند. آن‌ها اجازه‌ی تفکر ندارند، و اگر هم داشته باشند، این تفکر باید در راستایی باشد که معنای از پیش موجودِ متنی که می‌خوانند را مکشوف سازد. اما دریدا در نقشِ معلمی ظاهر می‌شود که شاگردان را به تفکر دعوت می‌کند. او این اجازه را صادر می‌کند که هر خواننده و تفسیرگری، افکار شخصی و غیررسمی‌اش را در تفسیر خود از متن وارد کند. تنها به این شرط است که می‌توان به شیوه‌هایی متفاوت و تازه به متون فلسفی نگاه کرد. فلسفه‌ی آینده فلسفه‌ی پرسش است، نه پرسش از پاسخ، که پرسش از پرسش. پس فلسفه‌ای که نیچه و هایدگر مرگ‌اش را اعلام کردند، فلسفه‌ی مبتنی بر پاسخ بود. دریدا در ابتدای مقاله‌ی «خشونت و متافیزیک»، در کتابِ نوشتار و تفاوت‌می‌نویسد:

«اینکه فلسفه‌ي دیروز مُرد، از زمان هگل یا مارکس، نیچه، یا هایدگر- و فلسفه باید همچنان سرگردانِ معنای مرگ خود باشد... اینکه ورای مرگ یا ماهیت محتضر فلسفه، یا شاید درست به همین دلیل، تفکر هنوز آینده‌های دارد...» این‌ها جملگی پرسش‌هایی پاسخ ندادنی‌اند. این مسائل، بنا به سرشت خود، و برای یک‌بار هم که شده، همچون مسائلی پیش روی فلسفه قرار گرفته‌اند که نمی‌تواند حلشان کند...چه‌بسا حتی این پرسش‌ها فلسفی نباشند، یا پرسش‌های فلسفه نباشند. با این حال، این پرسش‌ها باید تنها پرسش‌هایی باشند که امروزه قادرند در جهان، اجتماعی متشکل از کسانی که هنوز فیلسوف نامیده می‌شوند؛ بنیان نهند و لااقل به سبب تذکر این واقعیت فیلسوف نامیده می‌شوند که به‌رغم سرگردانی موسسه‌ها و زبان‌ها، به‌رغم نشرها و فن‌هایی که پشت سر هم سبز می‌شوند، و درست مثل سرمایه یا فقر، خودشان را تکثیر و انباشته می‌کنند، این پرسش‌ها را باید بی‌امان بررسی کرد. بنابراین، اجتماعی از پرسش، در آن لحظه‌ی شکننده که پرسش هنوز آن‌چنان‌که باید تعین‌نیافته است. چراکه پاسخ پیشاپیش ریاکارانه خود را زیر نقاب پرسش داخل کرده است... .» (Derrida, 1978, pp. 97-8)

دریدا از امکان فلسفه سخن می‌گوید، اما این فلسفه دیگر محدود و مقید به پاسخ‌هایی پیشینی که «ریاکارانه» به درون پرسش خزیده‌اند نیست. پرسش‌گری نه تنها آزادانه است، بلکه شرط امکان آزادی نیز هست. به همین دلیل دریدا در حق داشتن برای فلسفه از «حق همگان برای فلسفه» سخن می‌گوید. فلسفه دیگر یک نهاد، یک حرفه، و یک تخصص نیست و نمی‌تواند باشد، زیرا مرگ آن در این معنا اعلام شده است. فلسفه امکان پرسش‌گریِ آزادانه، بدون پاسخی پیشینی در بطن پرسش است و همه حق دارند وارد فلسفه شوند. نهاد فلسفه نیز در کنار صورت‌های دیگرِ فلسفه‌ورزیِ اجتماعی باید باشد و از آن‌ها حمایت کند. نهاد فلسفه باید تلاش کند امکانِ فلسفه‌ورزی را برای- عده‌ای تا جایی که ممکن است بیشتر- فراهم کند. فلسفه نباید حصاری دور خود ایجاد کند و از درون و بیرونِ گفتمان فلسفی سخن بگوید. همه حق دارند درون فلسفه باشند. فلسفه دوست‌داریِ دانش است و همه حق دارند دانستن را دوست داشته باشند. نباید فلسفه را بدل به یک دانش کرد. فلسفه دوست‌داریِ دانش است، فلسفه یک میل است، یک نیروست، یک عمل است.

روشن است که وجه زمانیِ این تفکر، آینده است. امکان خلق تازه، وجه اساسیِ چنین نگرشی است. آینده همچون گذشته‌ي آشنا و شناخته شده نیست. تفکری که قرار است تفکرِ آینده باشد باید با ناشناخته‌ها سروکار داشته باشد. پرسش‌ها ما را به جاهایی می‌برند که سرشار از شگفتی‌اند. حیرت دوباره به فلسفه و تفکر بازگشته، و توصیف کسل کننده‌ی واقعیتِ از پیش موجود، جای خود را به ایجاد واقعیت‌های تازه داده است. خواندن متون برای دریدا کشف معنایی که از پیش در متن قرار داشته باشد نیست، بلکه سفری حیرت‌انگیز در خیابان‌های پنهان متن است، خیابان‌هایی که کسی تا به حال از آن‌ها عبور نکرده است. پس دریدا در مفهوم واسازی تولیدگری را آموزش می‌دهد. واسازی کاری با کشف یا عیان‌سازیِ چیزی از پیش موجود ندارد.

 شبح‌وارگیِ آینده

آموزشِ فلسفه باید آموزشِ فلسفیدن باشد؛ باید آینده را در نظر داشته باشد، نه گذشته را، و حتی مقتضیات زمان اکنون را. اما چه چیز مانعی در برابر نگاه رو به آینده است؟ نظام آموزشیِ سنتی پدرسالارانه شاگرد همچون فرزندی باید میراث‌دارِ پدر باشد. او باید راه پدر را ادامه دهد. او در نهایت باید پدری همچون پدرِ خود شود. و پدر از نگاه کودک دانای مطلق و مرجعی کامل است. کودک وقتی خود پدر شد متوجه می‌شود که این تصور نادرست است و پدر نیز کودکی بیش نیست، اما برای این‌که نقش پدری را به‌خوبی ایفا کند، این آگاهی را سرکوب کرده و نقش دانای مطلق را بازی می‌کند. این امر بیشترین ضربه را به رشد خلاقیت در دانش‌آموزان و دانشجویان می‌زند، زیرا چنین نگرشی تماماً بر سرکوب استوار است. رابطه‌ی استاد و شاگرد -به منزله‌ی رابطه‌ی پدر و پسر- عنصرِ تعیین‌کننده‌ی نظام آموزشیِ سنتی است. دریدا اما می‌خواهد رابطه‌ای شبیه دوستی را جایگزینِ این رابطه‌ی پدر- پسری کند؛ دوستی‌ای که دریدا در سیاستِ دوستی سابقه‌اش را در یونان باستان نشان داده و امروز به فراموشی سپرده شده است؛ و مفهومِ کلیدیِ کتابِ سیاستِ دوستی مفهومِ آینده (a-venir, tocome) است.

دریدا این شکل از مفهوم آینده، در معنای آنچه می‌آید، را در ترکیبِ «دموکراسیِ آینده» (democrcytocome) و همچنین در مورد مفهوم عدالت، که دریدا آن را واسازی‌ناپذیر می‌داند، به‌کار می‌گیرد. وجه زمانیِ دموکراسی و عدالت آینده است، یعنی آن‌ها قرار است همواره در حال آمدن باشند. دموکراسی یا عدالت هرگز حاضر نمی‌شوند. دریدا در اینجا دموکراسیِ لیبرال غربی را که بر اساس حضور استوار است نقد می‌کند. اما این بدان معنا نیست که دموکراسی و عدالت وجود ندارند. دریدا در «اشباح مارکس» وجود آن‌ها را «شبح‌وار» (spectral) می‌خواند، و وجود داشتن شبح از وجود داشتن اشیاء عادی بسیار قدرتمندتر است. آینده اکنونی نیست که هنوز نیامده باشد؛ اکنون در خودش آینده است. آینده هم‌اکنون در حال روی دادن است. در اینجا آینده با تفاوت قرابت معنایی می‌یابد. آینده بر اکنون اولویت دارد، همان‌طور که تفاوت مقدم بر این‌همانی است. شبح بر واقعیت تقدم دارد. شبحِ پدرِ هملت، آنگاه که هملت به وی می‌گوید «توهم، بمان!»، یا شبحِ بانکو که پس از کشته شدن به سراغ مکبث می‌رود.

دریدا در همین کتابِ «اشباح مارکس» از امر مجازی یا بالقوه (vierual) نیز در اشاره به شبح نام می‌برد. و ما همواره با امر مجازی و گشوده شدن، یا فروکاستِ آن، سروکار داریم. امر مجازی حقیقتی است که واقعیت یا فعلیت نیافته است؛ هنوز مکانی به آن اختصاص داده نشده و بنابراین همه‌جا است. کسی نمی‌تواند به جایی اشاره کند و دموکراسی و عدالت را در آن نشان دهد. دریدا با دست گذاشتن بر واقعیت‌های مجازی، تمایز حقیقی و مجازی را واسازی می‌کند. شبح در قالب تمایز مرگ و زندگی نمی‌گنجد. اشباح مرده‌های زنده یا زامبی‌اند. آینده نیز اینچنین است. آینده در اکنون وجود دارد، اما وجود آن شبح‌وار است. همان‌طور که کسانی که رفته‌اند به معنایی هستند، نسل‌های آینده نیز، گرچه هنوز نیامده‌اند، اما همچون اشباحی در میان ما پرسه می‌زنند. مسئله‌ی اصلی در اینجا درباره‌ی معنای وجود داشتن است. مردگان و نسل‌های آینده در معنای سنتی وجود ندارند، اما در معنای دیگری وجود دارند. وجودشان همچون وجود اشباح است. همان‌طور که رنگ چشمِ من در ژنم وجود دارد، اما با هیچ میکروسکوپی نمی‌توان آن را دید، مگر اینکه منتظر بمانیم و فعلیت‌یافتن‌اش را ببینیم. اما می‌دانیم که هست، و در همین ژن هم هست. وجود اشباح وجود پرسش‌ها است، و وجود موجودات متحقق وجود پاسخ‌ها. آینده باید همچون پرسش تلقی شود و پرسش نیز باقی بماند. نگرش به آینده بر حسب پاسخ، فروکاستنِ آن به گذشته است.

همچنین دموکراسی و عدالت «وعده»اند. وعده در اکنون داده می‌شود، اما رو به آینده دارد. وعده حافظه‌ای است نه از گذشته، بلکه رو به آینده. دریدا ساختار زمان را طوری تدوین می‌کند که در آن اکنون  به جای اینکه امتدادی از گذشته باشد، رنگ و بوی آینده به خود می‌گیرد،. این شبیه به «مخروط زمانی» است که برگسون در ماده و حافظه ترسیم می‌کند و توصیفی که فیلسوفِ دیگرِ تفاوتِ فروکاست‌ناپذیر، ژیل دلوز از آن ارائه می‌نمايد. به‌ویژه تمایز برگسون میان حافظه‌ی روان‌شناختی و حافظه‌ی هستی‌شناختی بسیار به تصویری که دریدا از زمان و آینده عرضه می‌کند نزدیک به نظر می‌رسد. بد نیست برای فهم بهتر مفهوم شبح و امر مجازی در دریدا نگاهی کوتاه به این مخروط بیندازیم.

مخروط زمانی برگسون که در صفحه‌ی 152 نسخه‌ی انگلیسیِ ماده و حافظه شرح داده شده مخروطی است که رأس آن در پایین قرار دارد و به سمت بالا گسترده می‌شود. رأس مخروط لحظه‌ی اکنون است و تجربه‌ی جهان در آن اتفاق می‌افتد. گذشته برش‌هایی در بدنه‌ی مخروط است که هرچه از رأس دورتر می‌شویم بزرگ‌تر می‌شوند. حرکت در مخروط به سمت بالا انبساط و به سمت پایین انقباض خوانده می‌شود. رویدادها منقبض و منبسط می‌شوند و این انقباض و انبساط حافظه نام دارد. هر لحظه‌ی حال، با توجه به اینکه آن را انبساط کدام برش مخروط در نظر بگیریم، با بی‌نهایت گذشته در ارتباط است،. هر لحظه شامل تمام مخروط است. تنها یک زمان داریم و برگسون آن را استمرار(dure) می‌خواند. از نظر برگسون تصور سنتی از زمان در واقع مکانی کردنِ زمان است. ما عادت داشته‌ایم که زمان را به واسطه‌ی خطی مستقیم یا دورانی در مکان بفهمیم. آنچه در این تصویر اولویت دارد هم‌زمانی است. آنچه ما بدان واسطه زمان را می‌فهمیم افتادنِ دو رویداد روی هم است، اما زمانی که برگسون معرفی می‌کند بر ناهم‌زمانی استوار است. تفاوتِ زمانی یا تعویق است که فهم زمان را ممکن می‌سازد، همان‌که برگسون حافظه می‌خواند.البته حافظه محدود به حافظه‌ی روانی نیست. از نظر برگسون جهان زنده و پویاست در همه‌جاي هستی، انبساط و انقباض در جریان است. حافظه‌ی روانی فقط جزئی از این زندگی است.

حال اگر مخروط را به آینده امتداد دهیم، در هر لحظه بی‌نهایت امکان نهفته است و هر لحظه می‌تواند به بی‌نهایت شکل گشوده شود. زمان چیزی نیست جز لحظه‌ای در حال انتشار. هیچ اکنونی خودش نیست، بلکه بودن‌اش به این بستگی دارد که آن را در نسبت با کدام انبساط در نظر بگیریم. هر لحظه وجودی نهفته یا مجازی دارد. ایده‌ای که به نظر والتر بنیامین در تزهایی در باب فلسفه‌ی تاریخ نیز شباهت دارد. بنیامین در این کتاب (Jetztzeit) «همین اکنون» را در تاریخ منتشر می‌بیند. همچنین این ایده را می‌توان در کتاب تمامیت و نامتناهیِ لویناس نیز مشاهده کرد. لویناس در این کتاب از «زمانِ عدالت» سخن می‌گوید و آن را در تقابل با تصورِ هستی‌شناختی یا اقتصادی از زمان قرار می‌دهد، تصوراتی که زمان را ظرفی برای وقایعی در نظر می‌گیرند که گویا پیش از زمان (استمرار) وجود دارند.حال لویناس تعهد من به دیگری یا وعده‌ای که به وی می‌دهم را ناهم‌زمانیِ زمان می‌خواند. به همین دلیل است که هملت می‌گوید: (thetimeisoutofjoint) زمانه در جای خود نیست؛ زمان نادرجاست؛ در روزی که جزء تاریخ نیست، عدالت را باید در جای دیگری جستجو کرد.زیرا تاریخ تاریخِ ناهم‌زمانی و انتظار است.

  تاریخِ اشباح

اما تاریخ مرسوم تاریخِ اشباح نیست، بلکه تاریخِ واقعیت‌هاست. سخن گفتن درباره‌ی اشباح به ادبیات مربوط است نه تاریخ. ادبیات می‌تواند هرچقدر که می‌خواهد از اشباح صحبت کند، اما تاریخ اجازه‌ی این کار را ندارد. چنین تاریخی آینده را نادیده می‌گیرد. چگونه می‌توان طرحی از آینده داشت؟ چنین تاریخی پاسخ می‌دهد «بر اساس گذشته». این تاریخ احتمالات و امکانات را نادیده می‌گیرد. طرح ما برای آینده باید مسئولانه باشد. ما نسبت به نسل‌های آینده و همچنین در قبال کسانی که از میان ما رفته‌اند مسئولیم. اشباح در قلمرو مسئولیت وجود دارند و تاریخ بدون مسئولیت، جبری بی‌رحمانه است که آینده را بر اساس گذشته تحمیل می‌کند. اشباح هستند تا مسئولیت‌های ما را در قبال آرمان‌ها و عدالت به یادمان آورند. وقتی صرفاً به اصطلاح زندگان، کسانی که فکر می‌کنیم هستند، را در نظر می‌گیریم، ساده‌انگارانه عدالت را حاضر می‌بینیم. اما عدالت باید میان همه، حتی رفتگان و هنوز نیامدگان، اجرا شود.ما نسبت به کسانی که نمی‌شناسیم و آن‌ها نیز ما را نمی‌شناسند هم مسئولیم. ما نسبت به کسانی که دوست‌شان نداریم و آن‌ها نیز دوستمان ندارند هم مسئولیم. با افراطی لویناسی حتی می‌توانیم بگوییم وقتی دیگری شکنجه‌ام می‌کند، من مسئولم. به همین دلیل است که زمان بالذات نادرجاست. (thetimeisoutofjoint) این زمان با زمانِ تاریخِ مرسوم، بسیار تفاوت دارد و شاید ادبی به نظر برسد. اما تنها زمانی است که آیندگیِ آینده را حفظ می‌کند. دیدنِ آینده یعنی دیدنِ آنچه نادیدنی است، دیدنِ اشباح. ما نمی‌دانیم آینده چه خواهد بود، و اگر از این نادانی آگاه نباشیم، طرح‌هایمان کودکانه و گاهی خطرناک خواهند بود. ما عادت داریم آینده را نه بر اساس امکانات‌اش، بلکه بر اساس بایدهایمان طرح‌ریزی کنیم. چنین طرح‌هایی موهوم و پیشاپیش شکست‌ خورده خواهند بود. ما باید گذشته و اکنون را، و زمان را، بر حسب آینده ببینیم تا بتوانیم آینده را بر اساس امکانات‌اش بسنجیم.

این نگرش به آینده در ضدیت با هر پایگان‌بندی و هر نهادینه بودنی قرار دارد. نهاد، پایگان ایجاد می‌کند و نهادینه کردن به معنای وضعِ محدودیت است. اما آیا می‌توان بدون نهاد زندگی کرد؟ برای مثال فلسفه محدودیت را برنمی‌تابد، زیرا خود استعلا یافتن و فرارفتن است. در این صورت، چطور می‌توان نهادی برای فلسفه ایجاد کرد. و برای حفظ آن تلاش کرد؟ آیا فلسفه‌ی آینده باید بدون نهاد باشد؟ چگونه می‌توان نهادی ایجاد کرد که مانعی در برابر تفکرِ خلاقانه نباشد؟

تنها راه این است که معنای نهاد را تغییر دهیم. نهادِ فلسفه باید اجتماعی گشوده و آزاد حول پرسش و پرسش‌گری باشد. تقدسِ نهادِ فلسفه باید به تقدسِ پرسش گره بخورد. پس فلسفه نیز نیاز به استاد دارد، اما این استاد نه در دانش-مندی، بلکه در «اتوس» برجسته است. این استاد باید به غیریت گشوده باشد، یا به عبارتِ قدیمی‌تر، فیلسوف باشد. استاد باید دانشجویان را به تفلسف وادارد، او باید امکانِ فلسفه را، فلسفه‌ی بالقوه را در آنان ایجاد کند. او باید در آنان مکانی، فضایی، خالی باز کند و دانشجویان باید به شیوه‌ای نامعین و خاص این قوه را بالفعل سازند. و البته این بالفعل شدن هیچ نسبتی با غایت ندارد. آموزشِ واسازانه غایت ندارد. هیچ پیش‌بینی‌ای در اینجا در کار نیست. آینده آینده است و آینده باقی می‌ماند. استاد باید تلاش کند تا نقشِ استاد را از ذهن دانشجویان بزداید. به قول کائن: «استاد چیزی نیست جز میانجی‌ای که باید خود را محو سازد.» (23p, 2001, Cahen)

البته این در مورد هر استادی در هر رشته‌ای می‌تواند یک الگو باشد، اما واضح است که استادِ فلسفه در اینجا الگوی اصلی است. تنها از استادِ فلسفه، یا بهتر است بگوییم استادِ فیلسوف، چنین چیزی، چنین شیوه‌ای برای آموزش، برمی‌آید. استادِ فلسفه استادِ اخلاق و زندگیِ عملی است، نه تفکرِ نظری، و فراموش نکنیم که همه، در هر سنی و در هر جایی، حقِ تفکر، حقِ انتخاب، و حقِ فلسفه، دارند.

اگر این امر را بپذیریم، طرح‌ریزی برای آینده به معنای تحمیل الگویی بر نسل‌های آینده نخواهد بود. طرح‌ریزی برای آینده باید نسبت به نسل‌های آینده مسئولانه و اخلاقی باشد، و اخلاق مسئول بودن نسبت به غیریت و تفاوت است. تعیین کردنِ آینده غیراخلاقی است زیرا وجود داشتن و انسان بودنِ آیندگان را در نظر نمی‌گیرد. پس داشتن طرحی برای آینده که مسئولانه باشد به معنای گشوده نگه داشتن امکانات آینده و تلاش برای ایجاد امکانات بیش‌تر است. تنها مستبدان‌اند که تلاش می‌کنند آینده را رغم بزنند. ما باید بپذیریم که فانی هستیم و باید جهان را به آیندگانی متفاوت با خودمان بسپاریم.

منابع:

Derrida, J. Writing and Difference, trans. Alan Bass, London: Routledge,1978.

Jaspers,  Karl, The Idea of University, Transl. H. A. T. Reiche and H. F. Vanderschmidt, Beacon Press, Boston,1959.

Cahen, Didier, “Derrida and the question of educaion: A new space for philosophy” in Gert J. J. Biesta and Denise Egéa-Kuehne (eds.), Derrida and Education, Routledge, London and NewYork, 2001.