پسااستعماری یا ضداستعماری؟

اسماعیل نوده فراهانی/ كارشناسی‏ارشد مطالعات فرهنگی از دانشگاه علامه طباطبایی (ره)

مطالعات پسااستعماری چه به‌لحاظ بینشی و چه از جهت روشی برای علاقمندان انقلاب اسلامی همواره سویه‌های تردیدآمیزی داشته است. تردید در اینكه آیا مطالعات پسااستعماری، حداقلِ ظرفیت لازم برای فهم و چه بسا بسط حقیقت انقلاب اسلامی را دارد یا خیر؟

این تردید فارغ از نگرش و دریافت شخص از پدیده‌ای به ‌نام انقلاب اسلامی، تا حدودی به شرایط تاریخی انسان ایرانی باز می‌گردد؛ چراكه كمابیش این اتفاق نظر وجود دارد كه اولاً ایران هرگز وضعیت كاملاً استعماری را تجربه نكرده و در تلخ‌ترین لحظات، شرایط نیمه‌استعماری را از سر گذرانده است. ثانیاً اگرچه ایران در دوره‌ی كوتاهی از پهلوی اول زیر چكمه‌ی استعمارگران قرار گرفت،‌ اما سكوت موقت در برابر دود باروت، مساوی با پذیرش استعمار نیست. به‌عبارتی، انسان و جامعه‌ی ایرانی هرگز مقهور تمام‌عیار تصاویر غربی‌ساخته از خویش نشد تا نیازمند مطالعات پسااستعماری ـ‌‌به‌مثابه‌ی افشاگر تصاویر غیرواقعی و بازنمایی رسانه‌ای‌ـ باشد و به‌طور خاص تجربه‌های متفاوت آوارگی و مهاجرت مربوط به امریكاییان آفریقایی‌تبار و بومیان مستعمرات بریتانیا و تا حدودی فرانسه را ندارد.

شاید عظمت و قدمت تمدن كهن ایران یكی از دلایل چنین امری شناخته شود. همچنین ممكن است دین اسلام و به‌طور خاص فرهنگ عاشورا و پیام «هیهات منا الذله» مسبب چنین حقیقتی باشد؛ كه البته رجوع به واقعیت تاریخی نه‌تنها این مسئله را تأیید می‌كند؛ بلكه از ناكامی وابستگان داخلی استعمار برای ایجاد شكاف میان ایرانیت و اسلامیت  ـ‌و همزمان تعطیلی و سركوب عزاداری سیدالشهدا (علیه السلام) پرده برمی‌دارد.

البته نكته فوق در سطح نظریه‌ی اجتماعی نیز دور از ذهن نبوده است و كاربرد «شرق‌شناسی» در مجاورت «پسااستعماری» تفاوت‌ها و شباهت‌های این دو رویكرد در شناخت جوامعی از جمله ایران را به روشنی آشكار می‌سازد، بالاخص كه طرح چشم‌انداز پسااستعماری در برخی موارد با مطالعات «آفریقایی آمریكایی» همراه بوده و یا در چارچوب بحث از «قومیت و نژاد» مطرح شده است.

اما آنچه گفته شد به معنای نفی كاربرد مطالعات پسااستعماری در تبیین و ادراك موقعیت واقعیات ایران امروز در جهان نیست. بلكه همراهی بینش‌ـ‌روش پسااستعماری و اقتصاد سیاسی سهم قابل توجهی در فهم تحولات جهان معاصر و بازشناسی نظام جهانی مستقر دارد. به عبارت دیگر، تلفیق رویكرد پسااستعماری و اقتصاد سیاسی می‌تواند به افشای سرمایه‌داری بپردازد.

 «در قلمرو ارتباطات، مطالعات پسااستعماری همانند نظریه‌ی اقتصاد سیاسی به سرمایه‌داری غرب به‌عنوان چارچوب مسلط قدرت رسانه‌ای جهانی توجه دارد. به زعم نظریه‌پردازان این رویكرد، رسانه‌های غرب به دو معنا سیطره پیدا كرده‌اند: نخست، مالكیت امكانات ارتباطی و شیوه‌ی تولید رسانه‌ای [ذیل عنوان امپریالیسم فرهنگی...] و دوم، بازنمایی اقلیت‌های فرودست [تماماً تحت سلطه و انقیاد] و شرقی‌ها [به‌عنوان دیگری تحت كنترل] در قالب مفاهیم و تصورات كلیشه‌ای» (مهدی‌زاده، 1391: 199).

چنانچه ملاك و میزان سنجش در شناخت ادبیات و متون پسااستعماری را رجوع به خویشتن در برابر غیریت استعمارگر بدانیم، كسانی از جمله علی شریعتی، جلال آل‌احمد، سید احمد فردید و... ـ‌مسامحتاً و نه به‌تمامه‌ـ از زمره پدیدآورندگان ادبیات پسااستعماری شناسایی خواهند شد، پدیده‌هایی كه ذیل حركت تاریخ‌ساز حضرت روح‌الله (ره) فرصت ظهور و بروز یافتند. همچنین، در میان آنچه تحت عنوان ادبیات پسااستعماری ایرانی در غرب ترجمه شده و مورد نظر قرار گرفته است، می‌توان به «غربزدگی» آل احمد اشاره كرد. در لسان خمینی كبیر (ره) آنچه از سوی غرب به دیگران و از جمله ایرانیان تحمیل شده است با تعبیر «تزریق كردند به ملت‌ها...» به وفور قابل مشاهده است. هرچند شأن سلبی كه بخش عظیمی از ادبیات پسااستعماری متكفل آن است، بخش كوچكی از حركت عظیم امام (ره) به شمار می‌رود. و اصولاً انقلاب اسلامی پیش از آنكه پسااستعماری باشد، ضداستعماری است.

آنچه سبب بیان چنین ادعایی می‌شود، طرح ایجابی است كه ادبیات پسااستعماری درمی‌افكند. ادبیات پسااستعماری پس از افشای ایدئولوژی استعمار به انسان حاشیه‌ای و فرودست ـ‌لااقل در مقام نظرـ اطمینان می‌دهد كه او نیز می‌تواند از آزادی و حقوق بشر و دموكراسی برخوردار شده و مشاركت در جامعه‌ی مدنی و دستیابی به توسعه را تجربه كند. دعوت به مقاومت و مبارزه برای رسیدن به سطح انسان غربی، غایت ادبیات پسااستعماری متداول است؛ غایتی كه عموماً در همان مرتبه‌ی تئوریك متوقف می‌شود. این توقف را شاید بتوان در چهره‌ی نلسون ماندلا دید؛ اسطوره‌ای كه حامل نام لاتینی نلسون و دین مسیحیت و زبان انگلیسی بود و صورت سیه‌چرده‌، تنها نشان هویت پیشااستعماری‌اش بود. در چنین فضایی است كه می‌توان از استعمارِ ادبیات پسااستعماری سخن گفت. لیس‌تایسون در این مورد می‌گوید:

«برخی نظریه‌پردازان عقیده دارند كه نقد پسااستعماری نیز خود قسمی از امپریالیسم فرهنگی است. یكی اینكه اكثر منتقدان پسااستعماری ـ‌از جمله آن‌هایی كه در جوامع پیش‎تر استعمارشده متولد شده‌اند و اكثرشان در دانشگاه‌های اروپا تحصیل كرده‌اند و در خارج زندگی می‌كنند‌ـ همگی از نخبگان روشنفكر و از طبقه‌ی حاكم آكادمیكی هستند كه به نظر می‌آید مشتركات اندكی با «زیردستان» دارند؛ یعنی همان افراد دارای موقعیت اجتماعی پایین‌تر یا اكثریت فقیر و مورد استعمار سابقی كه موضوع توجه ایشان هستند.

علاوه بر این، تحلیل نقد پسااستعماری از معضل هویت فرهنگی ـ‌به‌ویژه تأكیدش بر بی‌ثباتی و اقسامِ آمیزه‌ای و پویای هویت فرهنگی‌ـ عمدتاً ثمره‌ی نظریه‌ی پساساختارگرایانه‌ی واسازی «جهان اول» است [...] با این وجود می‌توان درك كرد كه چه بسا جوامعی كه در تلاش برای تعریف هویت فرهنگی خود هستند، این نظریه برآشوبنده را چندان در خور توجه نیابند» (تایسن، 1387: 544-545)

در مقابل، امام (ره) با استفاده از دوگانه‌ی «مستضعف و مستكبر»، طرح ایجابی جدیدی را درانداخت؛ طرحی كه اگرچه برای نظریه‌ی اجتماعی مدرن قابل درك نیست اما به‌وضوح، پیامدهای ملموسی را بر جای گذاشته است. در اینجا نه‌تنها در مقام ایجاب كه در مقام سلب نیز با سطح دیگری از ادراك مواجه هستیم. اگرچه اجمالاً «مستكبر و مستضعف» با «فرودست و فرادست» بی‌شباهت نیست، اما ریشه‌های عرفانی و توحیدی دوگانه‌ی امام (ره) كه در معیت «شیطان بزرگ»، «نه شرقی، نه غربی» و... به كار برده می‌شود، نمایانگر ‌تبیین دیگری است. در حالی كه دوگانه‌ی «فرودست و فرادست» عموماً با مفاهیمی نظیر كنترل نظام استعماری، نسل‌كشی، دور نگه ‌داشتن از توسعه، بدنام كردن و تحقیر فرهنگ بومی در ارتباط است (باركر، 1387: 494).

به هر روی، مادامی كه استعمار و استعمارگر وجود داشته باشد، ادبیات پسااستعماری به‌مثابه‌ی نوعی متن ضدایدئولوژی استعمار نیز وجود خواهد داشت. به‌عبارتی، نسبت «استعمار» و «پسااستعمار» شبیه نسبت «تجدد» و «مابعد تجدد» است؛ و خصلت مابعدی یا پسایی، اگرچه حامل هشدار به تزلزل و تردید است اما به معنای خاتمه نیست. در این چارچوب، مرد سفید اروپایی در قالب تلقین و تحمیل «الگوی توسعه» و «حقوق بشر» و «جامعه‌ی مدنی» و مواردی از این دست تكرار و تجدید و تكثیر می‌شود؛ چراكه مصداق اتمّ انسان كه مرد سفید است، قواعد حقوقی و شرایط زیستی و مناسبات اجتماعی ویژه‌ای دارد لازم‌الاتباع، و هركه از آن روی برگرداند، محور شرارت نامیده می‌شود. البته كار به همینجا خاتمه نمی‌پذیرد؛ بلكه حتی نگاه استعماری به جنس مؤنث كه خود را در قالب موجودی هوس‌انگیز متجلی ساخته است نیز به سایر جوامع سرازیر می‌شود. افشاگری علیه عروسك باربی و طرح زندگی خفت‌بار مانكن‌ها و... تلاشی است علیه استعمار زن ـ‌اعم از غربی و شرقی و سیاه و سفید‌‌ـ به دست مرد سفید اروپایی، كه البته او نیز پروژه خود را در قالب صنعت‌ـ‌فرهنگ خودآرایی و مدیریت بدن و مؤلفه‌هایی از این دست مجدانه به پیش می‌برد.

یكی از ابعاد مغفول نظریه‌ی پسااستعماری در فضای آكادمیك كه می‌تواند نقش مهمی در تحول علوم انسانی بر جای بگذارد، توجه به مسئله دانش است؛ چراكه «مطالعات پسااستعماری به دلیل سیاست پیدایش و ماهیت مسائلی كه به آن‌ها می‌پردازد، در تنش با دانشِ نهادینه‌شده‌ی موجود قرار می‌گیرد. این مطالعات می‌كوشد ساختارهای تاریخی تولید دانش را كه ریشه در تاریخ و جغرافیای گونه‌گون مدرنیته دارد، از بین ببرد و تغییر دهد» (مهدی‌زاده، 1391: 197). به بیان لیلا گاندی، هدف نقد پسااستعماری بر هژمونی فرهنگی دانش‌های اروپایی، تأكید دوباره بر ارزش و عاملیت معرفت‌شناختی جهان غیراروپایی است (همان). البته اعتراض به دانش غربی تا مرحله‌ی ابهام درباره‌ی كاربرد زبان استعمارگر نیز پیش رفته و سبب طرح پرسش دیگری شده است: «آیا زبان انگلیسی كه زبان قدرت اصلی استعماری است، ابزار مناسبی برای نویسندگان پسااستعماری به شمار می‌رود؟» (باركر، 1387: 494).

در عین حال، مقاومت آكادمی ایرانی در برابر تغییر و نوآوری را می‌توان تا حدودی با نگاه آشیس ناندی توجیه كرد. ناندی با تمایز قائل شدن میان استعمار به‌مثابه‌ی «اشغال فیزیكی سرزمین‌ها» و «اشغال قلب‌ها و ذهن‌ها» می‌گوید:

«هرچند گونه‌ی اول، خشونت‌بارتر بود، اما خودخواهی، طمع و آزمندی خود را بی‌پرده نشان می‌داد. در مقابل، پیشگامان گونه‌ی دوم، عقل‌گرایان، مدرنیست‌ها و لیبرال‌هایی بودند كه ادعا داشتند امپریالیسم واقعاً پیام‌آور موعود تمدن برای دنیای نامتمدن و بربر است» (مهدی‌زاده، 1391: 197).

این رویكرد ـ‌فارغ از اینكه سرزمین مادری‌اش كدام نقطه در جهان غیرصنعتی است‌ـ به ‌نام علم و اندیشه به توهین و تحقیر میراث خودی می‌پردازد و از این راه، مهر تأیید برای این ایده است كه استعمار علاوه بر بدن‌ها، ذهن‌ها را نیز استعمار می‌كند. و درست در این لحظه است كه سؤال جدیدی متولد می‌شود؛ به چه میزان می‌توان مستعمره‌های سابق را پسامستعمره دانست؟ (باركر، 1387: 492).

تداوم مواجهه و واكنش به متون ایدئولوژیك استعماری چه ناشی از وابستگی باشد و چه برخاسته از ذهن دوپاره و ارزش‌های درونی‌شده استعماری، واقعیتی است جاری و ساری. جدال میان متون استعماری و ضد استعماری در آكادمی ایرانی نیز، اگرچه كم‌رمق، پابرجاست. آثار دكتر مرتضی فرهادی و دیگران كم‌شمار دیگری، درباره‌ی روحیات و فرهنگ ایرانی، بخشی از این جدال است. فرهادی یك تنه در مقابل بازتولید ادبیات استعماری شبه‌علمی ایستادگی می‌كند و یكی از گام‌های خواندنی او در این مسیر، مقاله‌ی «مردم‌نگاری دانش‌ها و فناوری‌های سنتی: «نان شب» مردم‌نگاران ایران» است. در بخش‌هایی از این مقاله آمده است:

«دوستداران فرهنگ فولکلور در ایران به این راه سهل، اما اشتباه‌آمیز افتادند، چنانکه گویی فرهنگ عامیانه یعنی خرافه و کار مردم‌نگار نیز یعنی کار سهل و پرتفنن خرافه‌نگاری؛ و اگر از این کار هم خسته شدی و یا این که دیگر خرافه‎ای به ذهنت خطور نکرد، آن وقت نوبت به گردش و گل‎چینی در باغ پر طراوت تخیلات زیبای عامیانه و ادبیات شفاهی می‌رسد. چند ضرب‌المثل، چند ترانه‌ی عاشقانه و یا بچگانه و چند لالایی و قصه‎ای از مادربزرگ و... و بعدها با پیدایش نمونه‎ها و سرمشق‎های تازه‎ای از ایرانیان و خارجیان، دامنه‌ی کار از این دو موضوع کمی فراتر رفت و برخی آداب پر سر و صدا و در دسترس همچون مراسم عقد و عروسی که خوشبختانه هم خرافه دارد و هم، توصیفات شب زفاف نیز به آن افزوده شد؛ در نهایت با چند مطلب جسته و گریخته دیگر، چند بازی محلی و مراسم ختنه‌سوران و چند صفحه واژگان محلی و غیره؛ آن‌وقت می‌شود مردم‌نگاری و یا فرهنگ شهر و یا روستای فلان و بهمان و به همین آسانی» (فرهادی، 1389: 11).

فرهادی درباره «توطئه‌ی توهم»، «روحیه‌ی تكروی ایرانیان» و گزاره‌های استعماری دیگر نیز اقدام به نقد مشهورات كرده است كه طرح‌آن‌ها در این مجال نمی‌گنجد.

در اندیشه‌ی دیگرانی از جمله ابراهیم فیاض نیز این مسئله به چشم می‌خورد. اصل نگارش كتاب «ایران آینده؛ پیش به سوی الگویی مردم‌شناختی برای ابرقدرتی ایران»  و همچنین دفاع جانانه‌ی او از «مردم‌شناسی» به‌عنوان زمینه‌ی شناخت ایران در یك بستر تاریخی‌ـ‌جغرافیایی منحصر به فرد در برابر «جامعه‌شناسی» به‌عنوان زمینه‌ی تعمیم‌های یك‌سویه‌ی تئوری‌های برآمده از جامعه و اندیشه‌ی مدرن  نشانگر چنین واقعیتی است.

 در مقابل اما، قدمت ترویج ایدئولوژی استعماری كه ذاتاً اروپامحور است از نفوذ در مدارس بریتانیایی مستعمرات آغاز شد و با آموزش و تربیت سوژه‌ی استعماری ادامه یافت و امروز نیز به‌واسطه‌ی ذهنیت دوپاره‌ی سوژه‌ی استعماری در فضای آكادمی جهان سومی و نشریات شبه‌علمی دنبال می‌شود.  

منابع و مآخذ

تایسن؛ لُیس (1387)، نظریه‌های نقد ادبی معاصر، ترجمه‌ی‌ مازیار حسین‌زاده و فاطمه حسینی، ویراستاری حسین پاینده، تهران: نگاه امروز و حكایت قلم نوین.

مهدی‌زاده؛ سیدمحمد (1391)، نظریه‌های رسانه: اندیشه‌های رایج و دیدگاه‌های انتقادی، تهران: همشهری، چاپ دوم.

باركر؛ كریس (1387)،  مطالعات فرهنگی: نظریه و عملكرد، ترجمه‌ی مهدی فرجی و نفیسه حمیدی، تهران: پژوهشكده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی.

فرهادی؛ مرتضی (1389)، مردم‌نگاری دانش‌ها و فناوری‌های سنتی: نان شب مردم‌نگاران ایران. فصلنامه‌ی دانش بومی، دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه علامه طباطبایی (ره)، شماره‌ی نخست، صص 1-37.