چارچوب مفاهیم و نازایی فکری

علیرضا شفاه / کارشناسی ارشد فلسفه‌ی علم از دانشگاه صنعتی شریف

در تمام سال‌هایی که در کشور درباره‌ی علم دینی سخن گفته‌ایم، دستگاه‌های فکری متعددی از سوی اندیشمندان پیشنهاد شده است. هرچند هیچ‌یک از این دستگاه‌ها توفیق پذیرش عام علمی نیافته‌اند، برخی توانسته‌اند توجه زیادی را به خود جلب نمایند.

منطق، شریعت ذهن

گفت‌وگوی علیرضا شفاه با حجت‌الاسلام سید محمدمهدی میرباقری/ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم

  برای فرهنگستان مقام و جایگاه روش چیست؟ آیا مقدم بر شناخت است؟

فرهنگستان و میراث فکری مسلمانان

حجت الاسلام محمدرضا خاکی قراملکی/ عضو فرهنگستان علوم اسلامی قم

فرهنگستان علوم اسلامی بر اساس نگرش تکاملی خود به تاریخ و با ادغان به یک فلسفه‌ی تاریخ، نمی‌تواند نسبت و ربط خود را منقطع از گذشته ببیند. در حقیقت میراث گذشته به عنوان بخشی از نظام تمدنی جهان شیعه و اسلام، نیازها و اهداف مربوط به مرحله‌ی تاریخی خود را پاسخ گفته است. لذا هر دوره‌ای از تاریخ شیعه و مسلمانان، با توجه به نوع و سطح درگیری و میزان درک و فهم از گستره‌ی دین، تمام وسع علمی خود را به کار گرفته‌اند تا حقیقت و رسالت دین در نظام زندگی جاری گردد. اما بی‌شک این میراث گذشته به عنوان بخشی از معرفت بشری، نمی‌تواند خالی از آسیب‌ها و ضعف‌ها باشد. بخشی از آسیب‌ها اساساً می‌تواند به پارادایم فکری حاکم بر میزان علمی باشد و بخشی دیگر به عدم توجه و التفات -ولو ناخواسته- به عمق و لایه‌های عمیق درگیری جبهه‌ی حق و باطل بر می‌گردد؛ این البته در همه‌ی اندیشمندان و فلاسفه‌ی گذشته‌ی ما صدق نمی‌کند. لذا فرهنگستان بی‌شک نمی‌تواند با میراث گذشته‌ی خود یک نسبت انقطاعی برقرار کند. بلکه تلاش می‌کند با مطالبات و انتظارات جدید که متناسب با شرایط جدید، مطرح شده است، میراث گذشته را بازخوانی کند و بخشی از آن را در نظام فکری خود منحل کند.
لذا فرهنگستان نسبت به میزان علمی گذشته، همه را به یک چوب نمی‌راند. بلکه بخشی از آن، مثلاً نظام فلسفه‌ی گذشته را، به دلیل آسیب‌ها و ضعف‌های بنیادی در ظرفیت دستگاه فلسفی، برای دوره‌ی تکاملی و دوره‌ی تمدن‌سازی، کافی نمی‌داند، و آن را مانع حرکت ما به سوی تمدن‌سازی می‌شمرد. اما با این حال این ظرفیت فلسفی گذشته را در مرحله‌ی تاریخی خود کارآمد می‌داند. این ناکارآمدی برای دوره‌ی تکاملی به این دلیل است که دستگاه فوق، از اساس و مبنا به دنبال چنین افق‌ها و کارکردهای جدید نبوده است. فرهنگستان البته نسبت به بخشی از دستگاه معرفتی مانند فقه، قائل است که باید ظرفیت آن تکامل پیدا کند. یعنی ظرفیت موجود برای سطحی از مسائل کافی است، اما در مقیاس کلان پاسخ‌گو نیست.
به هر حال آغازکردن از یک دستگاه و پارادایم فکری جدی، لزوماً انکار و سلب همه‌ی گذشته نیست، بلکه می‌تواند در جهت نگاه تکاملی به فرآیند رشد و توسعه‌ی علوم اسلامی باشد.

فرهنگستان و التفات به تاریخ در معرفت دینی

سیدحسین شهرستانی/ کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی از دانشگاه تهران

  1.فرهنگستان علوم اسلامی قم برای منتقدان تجدد و علوم انسانی مدرن، مجموعه‌ای از بدایع و در عین حال عجایب است که آمیزه‌ای از بیم و امید را در دل‌ها برمی‌انگیزد.

فرهنگستان علوم اسلامی در ترازوی علم

حجت‌الاسلام دکتر احمد رهدار / دکترای علوم سیاسی

  1. در بهار 1375 در فرهنگ‌سرای «اندیشه»ی تهران در جلسه‌ای که با عنوان «غرب‌شناسی» برگزار شده بود، با سخنران جلسه، حجت‌الاسلام و المسلین سید محمدمهدی میرباقری آشنا شدم.

زبان در عهد غلبه‌ی تکنیک

علیرضا سمیعی / دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه‌ی اسلامی

کسی که بر کلمات سروری کند بر جهان سروی تواند کرد. اما کلمات، چشم و گوش ندارند تا بشنوند و از هیبت ما فرمان برند.

انحلال روش در پرسش

سید مهدی ناظمی قره‌باغ / دانشجوی دکتری فلسفه‌ی‌ غرب دانشگاه اصفهان

اما ستبرترین کجفهمی از حقیقت وجود، می تواند در یک «منطق» فلسفه اقامت داشته باشد. چراکه این «منطق»، تقویت‌کننده‌ی خواسته یا ناخواسته‌ی «نظریه‌ی معرفت» راجع به خودش است. به هر حال، «نظریه‌ی معرفت» تنها صورت سرگشتگی مابعدالطبیعه‌ی مدرن درباره‌ی خودش است. سردرگمی زمانی به اوج خود می‌رسد که این «نظریه‌ی معرفت» به نوبه‌ی خود به عنوان «مابعدالطبیعه‌ی معرفت» پنداشته می‌شود...(Heidegger1999: p65).

تلقی مارتین هیدگر از روش، یا به عبارت خود او راه، که می‌توان آن را در عبارت پدیدارشناسی هرمنوتیک خلاصه نمود، بیان‌گر دیدگاهی خاص است که طبق آن سنت معرفت‌شناختی-روش‌شناختی رایج زیر سؤال می‌رود و دیگر نمی‌توان به‌راحتی سخن از تفکیک روش از محتوا و به طریق اولی، تقدم روش بر محتوا راند. برای روشن‌ترشدن بحث به چند نکته‌ی تمهیدی اکتفا می‌گردد.

فون هرمان معتقد است پدیدارشناسی یا آنچه که ما امروزه برای جلوگیری از مخالطت مفاهیم، بدان پدیدارشناسی هرمنوتیک می‌گوییم، در تفکر هیدگر از ابتدا تا انتها وجود داشته است. فون هرمان برای نشان‌دادن این امر، تمرکز اصلی خود را بر دوره‌ی میانی تفکر هیدگر می‌گذارد تا مشخص شود چگونه هیدگر پدیدارشناسانه تفکر می‌کند و چگونه رابطه‌ی دوسویه‌ی انسان و وجود را یک‌بار از ناحیه‌ی انسان (دازاین) و یک‌بار از ناحیه‌ی وجود می‌بیند. بدین‌ معنا پدیدارشناسی مورد نظر هیدگر، امکان تفکر و اظهار آن چیزی است که به تفکر درآمده است. این تفکر و اظهار امر به تفکر درآمده همچون دوره‌ی وجود و زمان، خصلت هرمنوتیکی دارد، هرچند هیدگر این بار از کلمه‌ی «راه» استفاده می‌کند تا از روش. دور هرمنوتیکی در این رویکرد جدید، بین پرسشِ پرسش‌گر و نمایان‌گری قبل از پرسشِ پرسش‌شده، شکل می‌گیرد. پس بار دیگر تأکید می‌شود که فرآیند پرسش و فهم از عدم و جهل آغاز نمی‌شود و سیری از ابهام به وضوح دارد.(VonHerman/ pp:171 - 189)

آنچه از فون هرمان گفتیم، نشان‌گر دغدغه‌ی مشترک بسیاری از اصحاب تفکر است. تفکر نابهنگام هیدگر، مانع از آن بود که امکانات متعددش بسط لازم را بیابد. در واقع دیدگاه‌های گادامر درباره‌ی روش و ارتباط آن با حقیقت، به نوعی بازگشت به امکانی از تفکر هیدگر بود که باید فاصله‌ی خود را با حال‌وهوای معرفت‌شناختی فکر مدرن بیش‌تر نشان می‌داد. همّ گادامر آن بود تا نشان دهد چگونه حقیقت در روش به معنای مرسوم کلمه پنهان است و برای نیل به حقیقت باید به شکل دیگری اندیشید، این شکل دیگر، روشی دیگر نیست، بلکه اصلاً شکلی غیرروشی (و نه غیرروش‌مند^[1]) است. پرویز عماد، از شارحان ایرانی‌الاصل تفکر میانی هیدگر، نیز معتقد است بخش عمده‌ای از تلاش هیدگر، گذار از این سنت فکری بوده است. سنتی که به یک معنا از دکارت آغاز می‌شود و به یک معنا از افلاطون. این سنت روش‌محور، وجهی از آن چیزی است که هیدگر متافیزیک می‌خواند و تاریخ 2500 ساله‌ی ما در ذیل آن فهمیده می‌شود. تلاش‌های هیدگر در این بخش و بسط گادامر و ریکور و دریدا و شارحان پدیدارشناس هیدگر، هنوز منجر به گذار از این نگاه روش‌محور نشده است. جهت محقق‌شدن این گذار، باید نه تنها در باب چیستی معرفت‌شناسی، بلکه در باب منطق و زبان به تأمل نشست و از بهترین دستمایه‌های آغاز این تأمل، هیدگر است؛ چه با او مخالف باشیم و چه موافق، او در این باب به تفصیل سخن رانده است و امروزه نشنیدن او، چیزی بر ما نمی‌افزاید جز نادانی.

فهم دغدغه‌های هیدگر در این زمان، لازم می‌آورد تا یادآوری کنیم هیدگر در وجود و زمان چه امکاناتی را طرح کرده بود تا سپس از بسط همین امکانات، تفکر متأخر خود را بیان کند. یکی از مهم‌ترین وجوه تفکر آغازین وی، تمرکز بر عالم‌مندبودن انسان است. وجود انسان، وجود عالم اوست. انسان از قبل در عالم افتاده است و بر اساس این درافتادگی مقدراتی دارد. ارتباط انسان با عالم، قبل از هر نوع ارتباط انتزاعی-حصولی-نظری، یک ارتباط انضمامی-شهودی-عملی است. انسان باید از طریق همین امکاناتی که در عالم دارد، از انحلال و غرق‌شدن در عوام بپرهیزد و با وقوف بر نقصان ذاتی خوش و نیل به ترس‌آگاهی و مرگ‌آگاهی، دریابد که وجود را با زمان می‌توان فهمید و فهم را با زبان می‌توان عرضه کرد. ترس‌آگاهی، یکی از احوالی است که انسان پیشاپیش از آن بهره‌مند است، احوالی که متلون می‌شوند و انسان نیز با آن‌ها مواجید مختلفی می‌یابد. اما این زمان‌مندی دازاین است که برای او تاریخ‌مندی، مکان‌مندی و زبان‌مندی به ارمغان می‌آورد. همچنین باید دقت داشت که عالم‌مند بودن انسان، درواقع بسطی است که هیدگر در حیث التفاتی پدیدارشناسی متعارف انجام داده است. در پدیدارشناسی به تبع امکاناتی که ایده‌آلیسم آلمانی ایجاد کرده بود، دریافتیم که انسان هیچ‌گاه ظرفی خالی نیست و ناظر به چیزی غیر از خود است، به عبارتی ما همواره ملتفت چیزی هستیم. چیزها نیز چیزی جدای از التفات ما نیستند. این امکان پدیدارشناختی، در فلسفه‌ی هیدگر بسط می‌یابد و ما متوجه می‌شویم که سوژه و ابژه‌ی هوسرلی عبارت رسایی برای التفات یا مبالات ما با چیزها نیستند، چون ما همواره و به نحوی غیرانتزاعی با انبوهی از چیزها و امور مرتبطیم که روشن‌کننده‌ی نسبت ما با وجود هستند، یعنی روشن‌کننده‌ی عالم تاریخی ما.^[2]

هیدگر در دوره‌ی میانی از همین امکانات استفاده می‌کند و سعی می‌کند وحدت تفکر-وجود، که جای‌گزین وحدت ناصواب سوژه-ابژه شده است را بهتر توضیح دهد. او همچنین مایل است نشان دهد که این وحدت، فقط آن وحدتی که در وجود و زمان بیان شده بود نیست، یعنی وحدت ما انسان‌ها با وجودی که همواره به سوی او از خود بیرون می‌رویم؛ بلکه این بار وحدت عمیق‌تر دیده می‌‌شود: وحدت وجودی است که محقق می‌شود در انسانی که مهیای یافت وجود شده است. چون این وحدت وجود در معرض خطر عظیمی قرار دارد و آن خطر نگاه آنتوتئولوژیکی است که هیدگر منتقد آن است، پس هیدگر سعی می‌کند نشان دهد از مبنای پدیدارشناسی هرمنوتیک خود خارج نشده است و بنابراین باز در حال گفتن چیزی است که «این گفتن، آنجا، در مقابل آنچه که باید گفته شود، نمی‌ایستد، بلکه این گفتن، خود آن چیزی است که به مثابه‌ی تذوت وجود^[3] "باید گفته شود."»(Heidegger1999: p4) بدین منظور، بخش عمده‌ای از تلاش هیدگر مصروف این امر می‌شود که نشان دهد، اگر در دوره‌ی آغازین، سخن از طرح‌افکنی دازاین یا همان فهم انسانی داشته است، درواقع این طرح‌افکنی چیزی نیست جز طرحی که وجود قبلاً در عالم امکانات آن را فراهم کرده است. به عبارت بهتر، انسان قول و یافتی را بر عهده می‌گیرد که از گشودگی عالم منکشف شده باشد و جز این، کاری رخ نمی‌دهد.

همچنین هیدگر به تبع طرح مسئله‌ی حال بنیادین^[4] در وجود و زمان، سخن از احوال بنیادین را ادامه می‌دهد، اما دقت می‌کند تا طرح بحث او کم‌تر گرایش به نگاه‌های سوبژکتیو رایج پیدا کند. بدین منظور او نشان می‌دهد که در هر دوره‌ی تاریخی بزرگ که وجود به شکل دیگری تفکر می‌شود و به شکل دیگری گفته می‌شود، حال بنیادینی متفاوت و سابق بر این تفکر رخ می‌نمایاند. حال بنیادین امری فراگیر و مرتبط با شأن استنکاف‌کننده‌ی وجود و شرط ضروری تفکر تاریخی وجود است. از این رو، حال بنیادین که نام اصلی آن پس‌داشت^[5] است، نام‌های متعددی می‌گیرد، اما «این واقعیت که حال بنیادین سرآغاز دیگر، باید نام‌های متعددی داشته باشد، وحدت آن را به چالش نمی‌کشد، بلکه در مقابل غنا و قوت آن را تأیید می‌کند.» (Heidegger1999: 16)

این نوع نگاه که می‌توان آن را نگاهی مبتنی بر رویدادِ از آن خودکننده^[6] یا رویداداندیشی یا تفکر تاریخی وجود دانست، ضمن آنکه تأکید دارد تفکر در تاریخ و با تاریخ، در زمان و با زمان، در وجود و با وجود ممکن است، تصریح دارد که نمی‌توان منشأ تفکر را فراچنگ آورد، بلکه فقط می‌توان با انس با وجود یا به عبارتی دقیق‌تر با حال بنیادینی که تقدیر تاریخی ماست، خود را مهیای یافت وجود و گذر از تفکر تهی‌شده و نهیلیستی اکنون کرد تا بدین‌طریق گامی برای دریافت تفکر دیگری در آینده برداشت. اما این کار چگونه باید انجام شود؟ چطور می‌توان پدیدارشناسی هرمنوتیک فوق‌الذکر را در تفکر تاریخی وجود دید؟ چطور می‌توان امید داشت که گرفتار معضلات و بن‌بست‌ها نشد؟ درواقع از نظر هیدگر، هیچ نسخه‌ی روش‌مند پیشینی برای این امر وجود ندارد، چراکه اصلاً تفکرکردن و یافت وجود، امری پسینی و به تجربه درآمدن است و باید آن را چنانکه در رساله‌ی سرآغاز کار هنری بیان می‌کند به جان آزمود. (هیدگر: 1385، ص4)

اما چطور باید این به‌جان‌آزمودگی محقق شود و آیا ممکن نیست ما در این آزمایش باز هم گرفتار روش‌های رایجی که هیدگر از آن‌ها بر حذر است بشویم. هیدگر خود در این دوره به تفصیل توضیح می‌دهد که این آزمایش، سنخی -به تعبیر امروزی ما- غیر معرفت‌شناختی دارد و درواقع نحوه‌ای انجام فعل است و نه یک بررسی از فعل. برای مثال بخش‌هایی از درس‌های شلینگ به این توضیح اختصاص می‌یابد که نشان دهد تفکر سیستماتیک، یک نگاه دکارتی است و وابسته به ریاضی‌گونه اندیشیدن عصر مدرن. در عصر مدرن وجود همچون اعداد ریاضی، خصلتی انتزاعی و حتی کمیت‌گونه می‌یابد و از همین روست که بنیاد فکر ما را نگاه سیستماتیک در بر می‌گیرد (و از همین روست که طبیعیات نیوتونی، صورت غالب طبیعیات می‌شود). از این به بعد است که اگر نتوانیم چیزی را به شکل هندسی-ریاضی دریابیم، آن را ناقص و نافهمیدنی می‌خوانیم و حال آنکه تفکر ذاتاً از ریاضی‌اندیشی تنافر دارد، به ویژه تفکری که قصد گذار از نگاه سوبژکتیو رایج را داشته باشد. (Heidegger1985: 22-33) صریح‌تر بگوییم، اصلاً نگاه سیستمی به فکر، صورتی از نگاه سوبژکتیو به عالم است که توسط دکارت قوام پیدا کرد و حداقل تا هگل و اصحاب فلسفه‌ی تحلیلی و نیز دانشمندان علوم تجربی تداوم یافت. البته هیدگر اعتقاد ندارد که نفی سیستم به معنای نظم‌گریزی است، بلکه تفکر فلسفی در عین دقت، سیستم نیست، سیستم نحوه‌ای دقت ریاضی‌گونه است که باید امور و اجزای تفکر را به شکل ماتریس و واضح و متمایز تصور کند. اما تفکر می‌تواند در ذیل پرسش از وجود، ضمن التفات به ارتباط موجودات با هم و توجه به وجود موجودات، از نظم ریاضی و انتزاعی یا تصویرسازی از عالم فراتر رود. والگانیو، از شارحان کتاب افادات، این تلاش هیدگر را در زبان شاعرانه‌ای می‌یابد که هیدگر برای بیان رویدادِ از آن خودکننده استفاده می‌کند و باعث بیان‌پذیری رویداد و غنی‌شدن زبان می‌شود. این زبان شاعرانه، بر خلاف زبان مفهومی متعارف متکی بر اجرا و آزمایش اندیشه است. (والگانیو 1386:31-30) فون هرمان در تشریح این مطلب با اشاره به سایر آثار هیدگر معتقد است رویه‌ی شبه‌موسیقیایی هیدگر در افادات، نشان‌گر نظمی غیرسیستمی است که کل یک اثر را با اجزا و اجزا را با یکدیگر مرتبط می‌سازد. فوگ‌ها در عین استقلال نسبی از همدیگر، با یکدیگر در هم تنیده‌اند. پس دست‌یابی به هر فوگ، دست‌یابی به فوگ‌های دیگر هم هست. (هیدگر 1385: 7-86) به عبارت بهتر، یک حقیقت است که از وجوه مختلف آزمایش می‌شود، در عین حالی که هر وجهی از سایر وجوه نیز بهره‌مند است.

با این همه و به ویژه با توجه به دیریابی تفکر هیدگر، این طبیعی است که هنوز درباره‌ی نحوه‌ی گذر هیدگر از سنت روش‌شناختی-معرفت‌شناختی رایج ابهام باشد. صرف‌نظر از ابهام ذاتی تفکر، می‌توان سطور حاضر را آخرین تلاش برای نشان‌دادن این گذار قلمداد کرد. هیدگر در آثار دوره‌ی میانی خود، تلاش وافر داشت تا نشان دهد راه درست تفهم فکر، هنر و فلسفه، فهمیدن آن با مفاهیم پیشینی نیست، چنانکه سبک متداول فلسفه‌های سنتی و حتی علوم تجربی است. بلکه هیدگر معتقد است آنچه می‌تواند ما را به فهم نائل کند و در عین حال «ما را از گم‌شدن در هیاهوی صرف وقایع و افزاروارگی نجات دهد» (Heidegger1999: 40) تفکری دیگر است. این تفکر از نظر او باید با پرسش آغاز شود. پرسش که خود البته از درون حال بنیادین و امکانات نهفته در آن ریشه می‌گیرد، بازکننده‌ی راه ما برای فکرکردن است. به اعتقاد هیدگر، تحولات تاریخی با تغییر در پرسش‌های راهنمای متفکران رخ می‌دهد: «تعمق^[7]، اندیشه‌ی چیزی داشتن و ابداعی آشفته نیست بلکه تفکری است که از طریق پرسش‌گری، خود را پیش روی وجود قرار می‌دهد و به وجود نیاز دارد تا این پرسش‌گری را همواره بدین‌سان هم‌نوا سازد.» (Ibid: 60) هر پرسش فلسفی یا پرسشی مبتنی بر تفکر، برخاسته از یک پرسش راهنماست و هر پرسش راهنما، برخاسته از پرسش بنیادین وجود است. بنابراین هیچ نقطه‌ی خلأی در بین فلسفه‌ها نیست. بلکه پرسش‌گر فلسفه یا تفکر، باید بتواند پرسش راهنمای فلسفه‌ی مورد تأمل را با مشارکت در حال راهنمای آن فلسفه یا به عبارت بهتر تاریخ آن فلسفه، کشف کند و سپس نسبت این پرسش راهنما یا حال راهنما را با پرسش بنیادین وجود یا حال بنیادین مشخص سازد. بدیهی است که این امر، زمانی حاصل می‌شود که پرسش‌گر، خود نسبتی با وجود داشته باشد و از همه مهم‌تر سعی کند در نسبت با حال بنیادین و اتکا بر پرسش بنیادین وجود، تفکر کند. پرسش راهنما داشتن یا تغییر حال راهنما، هر چند در گرو تصمیمات انسانی است، اما به هیچ‌وجه محصول فعالیت‌ها و اراده‌ی انسان نیست. اینگونه امور، در واقع موهبت‌های وجود هستند. موهبتی که می‌تواند توسط انسان پذیرفته یا رد شود. انسان می‌تواند با فهم پرسش از حقیقت وجود، مهیای تغییر حال راهنمای خود شود. حال راهنما تغییر نمی‌کند مگر زمانی که حال بنیادین امکان این امر را فراهم آورد. با مرتبط‌شدن پرسش‌گر با حال بنیادین است که می‌توان برای حال راهنمای جدید مهیا شد. حال بنیادین چنانکه گفته شد مخزن مکنون همه‌ی احوال ممکن است که انس با آن می‌تواند ما را مهیای دیگرگون‌شدن سازد. برای مثال هیدگر خود در درس‌گفتارهای نیچه که تقریباً همزمان با نگارش افادات ایراد شده است، باز هم به اهمیت پرسش بنیادین و پرسش راهنمای فلسفه اشاره می‌کند و دقیقاً از همین طریق سعی می‌کند پرسش اصلی تفکر نیچه را بشناسد. او اذعان دارد که تفکر نیچه تنها زمانی به بار می‌نشیند که به پرسش‌های اساسی در باب نسبت حقیقت و وجود بپردازیم. در همین بستر است که اراده‌ی معطوف به قدرت به عنوان پاسخ نیچه به پرسش از حقیقت موجود اطلاق می‌شود. (هیدگر 1388 :106-105)

آنچه در این مختصر بیان شد، اشاره‌ای کوتاه بود بر اهم دیدگاه‌هایی که با جدی‌گرفتن آن دیگر به سختی می‌توان نگاه‌های روش‌شناختی و معرفت‌شناختی رایج را ادامه داد. با پذیرش این چنین رویکردی، فکر چنان با وجود یکی شده است، که تفهم انسانی نمی‌تواند برای انجام فهم، دل‌خوش چیزی به اسم قالب، روش، مقولات و امثال آن گردد. در این وضع، هر مقوله و هر مفهوم و کلمه‌ای، باید خود به صورت پسینی و از درون مواجهه‌ی فکری و پرسش‌گرانه‌ی انسان رخ دهد. توجه به حال بنیادین، نشان می‌دهد که حتی خود همین پرسش نیز چیزی جدای از وجود و یافته‌های همیشه از قبل موجود ما از وجود نیست.

منابع

-  هیدگر، مارتین (چاپ سوم 1385)، سرآغاز کار هنری، ترجمه‌ی پرویز ضیاء شهابی، تهران: انتشارات هرمس

-  هیدگر، مارتین (1388)، نیچه، ترجمه‌ی ایرج قانونی، تهران: انتشارات آگه

-  Heidegger, Martin1999.ContributionstoPhilosophy(FromEnowning), trans:Emad, ParvisandMaly, Kenneth,Indiana: IndianaUniversityPress

-  Heidegger, Martin1985. Schelling'streatiseontheessenceofhumanfreedom, trans:JoanStambaugh, Ohio:OhioUniversityPress

-  VonHerrmann, Friedrich-Wilhelm(1996)(Wayandmethod: hermeneuticphenomenologyinthinkingthehistoryofbeing)inCriticalHeideggered. ChristopherMacann, London:Routledge: 171-190

ابهام در تأسیس

حجت‌الاسلام عبدالعلی رضایی/ معاون پژوهش فرهنگستان علوم اسلامی قم

ناآشنا و غریب‌بودن زبان و ادبیات فرهنگستان نزد غیرفرهنگستانی‌ها را من قبول دارم اما علت پیدایش این مسئله مستند به دلایلی است که اگر در ترازوی قضاوت منصفانه قرار بگیرد شاید تا حدی یک امر طبیعی باشد آن دلایل عبارتند از: