نقد فهم فلسفی از انقلاب اسلامی و تفقه امام

گفت‌وگو با حجت‌الاسلام‌ و المسلمین سید محمدمهدی میرباقری

برخی ادعا می‌کنند که منشأ شکل‌گیری انقلاب اسلامی، فلسفه‌ی صدرا است؛ به این‌صورت که اگر فلسفه‌ی صدرایی و امکان‌های فکری که مهیا کرده است نمی‌بود، حضرت امام_{رضوان‌الله‌تعالی‌علیه}و انقلاب اسلامی به صورت فعلی تحقق پیدا نمی‌کردند. سؤال ما این است که آیا انقلاب‌ها و به‌خصوص انقلاب اسلامی با توجه به ماهیت باطنی و عظیم آن‌، برای تحقق‌شان نیازمند وجود فلسفه هستند؟

مفروض این سؤال این است که لزوماً یک فلسفه‌ مبنای انقلاب قرار می‌گیرد. گویا عرفانی که در کلمات نورانی قرآن کریم وجود دارد و نیز واقعه‌ی عاشورا، مبدأ اصلی انقلاب نبوده است و تنها با وجود ملاصدرا و تبیین آن چهار سفر عارف، انقلاب به وقوع ‌پیوسته ‌است. در حالی‌که بحث از آن چهار سفر نیز با استفاده از ابداعات عرفای پیش از ملاصدرا صورت گرفته‌ است. البته نمی‌‌توان گفت که فلسفه‌ی اسلامی هیچ‌گونه تأثیری نداشته است.

اما این‌که آن ‌را متغیر اصلی بدانیم محل دقت است. به این معنا که در بحث از جامعه‌‌شناسی تحولات و یا بحث از فلسفه‌ی تاریخ، مهم‌ترین عامل تأثیرگذار بر تاریخ را فیلسوفان بدانیم، این نتیجه‌‌گیری درست نیست. در جبهه‌ی باطل چون فیلسوفان جای انبیاء را ‌گرفته‌‌اند، عقلانیت بنیادی را فیلسوفان تولید کرده‌‌اند. اما در جبهه‌ی حق، اگر شما بخواهید فیلسوفان را پرچم‌دار انقلاب‌‌ها نمایید، پس نقش انبیا چه می‌‌شود؟ بر این اساس اگر فلسفه زیر مجموعه‌ی دین بیاید، محترم است؛ اما به اندازه‌ای که فلسفه موازی با دین حرکت می‌کند، مشکل‌‌ساز می‌‌شود.

اگر ادعا شود، فلسفه‌ی صدرا ذیل دین است، چه می‌‌فرمایید؟

با چه برهانی ذیل دین است. محل نزاع همین‌جاست. اگر بپرسیم چرا این دستگاه را دینی می‌دانید، می‌‌گویند این یک دستگاه موازی با دین است. البته موازی بودن با نقل مطرح نیست، بلکه موازی بودن با وحی مطرح است. چراکه ایشان نمی‌گویند ما از وحی نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) استفاده می‌‌کنیم؛ بلکه با تعریف «معیار صحت» عقل مستقل از وحی و نه مستقل از نقل، می‌‌گویند وحی نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) سر جای خودش، ولی معیار صحت در عقل عمل و عقل نظر، تبعیت از وحی نمی‌‌کند. بنابراین یک دستگاه موازی با وحی شکل گرفته است و دین به اعم از عقل و وحی توسعه می‌‌یابد که عقل در آن، عقل ما و نه عقل قدسی پیامبراکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) می‌‌باشد. این همان «دستگاه موازی» انبیا است که موازی بودن غلط می‌باشد. در حالی‌که همه‌ی دستگاه‌‌ها باید زیر چتر انبیا و به‌خصوص زیر چتر نبی خاتم قرار گیرد، چون دین او جامع و کامل است.

در جبهه‌ی حق، دو دستگاه موازی مانند دستگاه فیلسوفان و انبیا نداریم. در این جبهه ولی کل، انبیا و نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) هستند و ولایت ایشان باید بر عقلانیت حاکم و جاری گردد. هر آنچه خارج از این ولایت واقع بشود، ظلمانی و کفران نعمت ولایت نبی‌اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) است.

نمی‌‌شود فیلسوفان حرف خود را بزنند و بگویند هر چه ما گفتیم، خداوند هم آن را امضا می‌‌کند، اما در عین حال بین خودشان هم اختلافات بزرگ و کوچک وجود داشته باشد و انسان نداند که کدام را خدا امضا خواهد کرد. آیا خدا دستگاه اصالت وجود را امضا می‌کند یا دستگاه اصالت ماهیت را؟ آیا شارع، فلسفه‌ی شیخ اشراق را امضا می‌کند یا فلسفه‌ی مشاء را؟ ممکن است بگویند شارع آن را که مطابق با واقع است، امضا می‌کند. اما اگر هیچ‌کدام مطابق با واقع نبود، چه خواهد شد؟ آیا کسی عصمت در فلسفه دارد که بگوید حرف من مطابق با واقع است؟ ممکن است ادعا نمایند که عقل عصمت دارد. در جواب باید پرسید کدام عقل عصمت دارد؟ عقل سهروردی، عقل ملاصدرا یا عقل ابن سینا. شاید بگوییم که عقل محض عصمت دارد، ولی عقل محض که در اختیار ما نیست. عقل ملاصدرا عقل به مجموع خصوصیات و تحت تأثیر شرایط اجتماعی و اراده و انگیزه‌اش و حتی تحت تأثیر فیلسوفان گذشته‌ی اوست. عقل کل هم نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) هستند، اما فلاسفه که با عقل حضرت، فلسفه درست نمی‌‌کنند.

بر این اساس رابطه‌ی فلسفه و انقلاب اسلامی چگونه می‌شود؟

به اعتقاد بنده، انقلاب امام، مستند به تفلسف ایشان نیست. البته نه اینکه فلسفه‌ی ایشان هیچ تأثیری نداشته است، به هر حال مجموع شخصیت ایشان تأثیرگذار بوده است، اما به نظر بنده بیش‌تر تربیت ایمانی و فقاهت امام، مبدأ پیدایش این انقلاب است. لذا خود ایشان نمی‌گویند ولایت فیلسوف یا حکیم، بلکه ولایت فقیه را مطرح می‌نمایند. در حالی‌که براساس مسلک فیلسوفان، امام باید مجرای ولایت مفوضه را حکیم بدانند. اما ایشان مجرای ولایت را نه حکیم و نه عارف، بلکه فقیه می‌دانند. بدین معنا ایشان تفقه در دین را از ضوابط رسیدن به منصب ولایت دانسته است و این ولایت را از شعب ولایت نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله) به شمار می‌آورند.

توجه به این نکته مهم است که چرا خیلی از فیلسوفان با همین انقلاب مخالفت کرده‌اند. مثلاً می‌توان به نظریه‌ی آقای مهدی حائری اشاره کرد که ایشان کتاب «حکمت و حکومت» را از هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی آغاز کرده‌اند. اگر از فلسفه، ولایت و حکومت دینی در می‌آمد، چرا یک فیلسوف کاملاً آشنای با فلسفه و بنیان‌های آن و نیز معتقد به اصالت وجود، مبتنی بر همان اندیشه‌ی اصالت وجود، وکالت حکیم را مطرح می‌کند؟ لذا نمی‌توان حرکت جامعه را بر مبنای فلسفه‌ی ملاصدرا قرار داد. بدین معنا نمی‌توان با تولّی به دستگاه اصالت وجود ملاصدرا، جامعه‌پردازی کرد. این دستگاه قدرت برنامه‌ریزی ندارد. چراکه براساس آن، همه‌ی عالم وجود تشکیکی می‌شود.

در واقع اگر بخواهیم انقلاب اسلامی را فارغ از رویکردهای نظری و علمی به شکل‌گیری انقلاب، تحلیل کنیم، به نظر می‌رسد انقلاب اسلامییک مرحله از تکامل در انتظارات اجتماعی جامعه‌ی شیعه است؛ انتظاراتیکه به سمت عصر ظهور در حال حرکت است. این انتظارات اجتماعی، در اثر چالش با دستگاه‌های باطل، تعالی پیدا کرد و به مرز جدیدی از مطالبات رسید و در قالب یک تحول و انقلاب عظیم اجتماعی، ظهور و بروز پیدا کرد. لذا به نظر می‌آید که این انقلاب، بالذات یک انقلاب مبتنی بر اسلام است. چراکه اگر اسلام را دین نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و ظهور حقیقت نبوت و ولایت ایشان بدانیم، جریان این دین در متن جامعه‌ی اسلامی، ایجاد یک تعالی و تکامل اجتماعی کرده و انتظارات اجتماعی را به سمت جامعه‌ی آرمانی اسلام که جامعه‌ی آرمانی عصر ظهور است، ارتقا بخشیده است. آن‌چه در جامعه‌ی عصر ظهور اتفاق خواهد افتاد، ظهور دین الهی و نبوت نبی اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) در مرتبه‌ی کامل‌تر است. در این راستا امام خمینی (رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) نیز در بیانات متعدد، انقلاب اسلامی را جهت‌گیری جامعه‌ی شیعه و ملت بزرگوار ایران به سمت عصر ظهور و تحقق دولت کریمه معرفیکرده‌اند.

بر این اساس آیا در سرپرستی تحولات جامعه‌ی مؤمنین به سمت عصر ظهور، باز هم قطب‌های اصلی فلاسفه هستند؟ خیر؛ در این‌جا محور، انبیا و اولیای معصوم می‌باشند و نقش فیلسوفان، تلاش برای ایجاد هماهنگی در عقلانیت جامعه، تحت ولایت انبیا و معصومین است. البته به اندازه‌ای که ولو ناخودآگاه، مستقل از انبیا حرکت کنند، در خدمت انبیا نخواهند بود. بنابراین فیلسوفان، در طول انبیا قرار می‌گیرند و به اندازه‌ای که تبعیت از انبیا نشان دهند، به تکامل جبهه‌ی حق خدمت خواهند کرد. با این معنا فلسفه باید در خدمت دین باشد و در خدمت دین بودنش هم به این معنا نیست که صرفاً موضوعات خود را از دین بگیرد و یا شبهات جبهه‌ی باطل را پاسخ دهد و به مجادله‌ی با دستگاه باطل برخیزد؛ بلکه فلسفه باید تبدیل به حکمت بشود و ظهور علم امام در فلسفه واقع گردد. این امر زمانی روی می‌دهد که فیلسوف در تفلسف خود شیعه شود. لذا تشیع در فلسفه، آن را تبدیل به حکمت و علم‌الامام می‌کند.

لطفا ضمن توضیح بیش‌تر راجع به حکمتی که اشاره کردید، جایگاه آن‌را در حرکت به سمت عصر ظهور تبیین نمایید.

آیا بدون علم امام، جامعه می‌تواند به سمت عصر ظهور حرکت کند؟ علم امام باید در عقلانیت، تنزل یابد. بنابراین تفقه در دین و در علم امام، مبنای حقانیت می‌شود. معنا ندارد که بگوییم عقل در عرض امام، به خودی خود جلو می‌رود؛ قطعاً ما نیازمند تعقل هستیم، ولی تعقل در خدمت دین؛ در خدمت دین بودن تعقل به این است که در عمل، تعقل به تشیع و تبعیت برسد و شعاع وجودی امام گردد. ولی اگر مستقل عمل کرد، محصول آن مستقل خواهد بود. البته اشاره کنم که مرزی از تبعیت عقل از امام، تبعیت قهری است. اما با عبور از یک حدی، تبعیت قهری نیست و باید مناسک تسلیم را برای آن روشن نماییم. به عبارت دیگر، عقل ما یک چیزهایی را نمی‌تواند انکار کند. مثلاً نمی‌تواند اصل تناقض را انکار کند. این جزء تبعیت قهری است، اما این تبعیت قهرییک مرز محدودی در حوزه‌ی انکارناپذیرها دارد. آن‌جایی که نمی‌تواند انکار کند، ناچار از تبعیت است. ولی آن‌جایی که فضای انکار برایش فراهم می‌گردد، اراده حضور پیدا می‌کند.

در جایی‌که اراده‌ی فیلسوف در تفلسف وی حضور یافته و تأثیر دارد، باید اراده را تسلیم کرد و مناسک حرکت اراده در تعقل را روشن نمود. در این‌جا همان‌گونه که چشم می‌تواند آزادانه معصیت کند و اگر بخواهد دریافت حق داشته باشد، باید مناسک تبعیت از دین را در نگاه کردن جاریکند، تعقل نیز به همین صورت است. یعنی از آن‌‌جایی‌که تعقل از تبعیت قهری بیرون آمده و اراده در تعقل نقش پیدا می‌کند، نیازمند تشیع در تعقل خواهیم بود که به تشیع در فلسفه منتهی می‌گردد و این فلسفه‌ی شیعی، تبدیل به حکمت دینی می‌گردد؛ والا قبل از آن تعبیر به فلسفه می‌شود و حکمت نیست. یکی گرفتن فلسفه و حکمت به معناییونانی آن، غلط است. اِحکام و استحکام معرفت‌های فلسفی به تبعیت از امام و ولی حق و کتاب حکیم و علم الهی است که خدای متعال این علم را به امام، عطا کرده‌است. قرآن، کتاب حکیم است. «اُحکمت آیاته» البته علم امام هم همین کتاب حکیم است «بل هو آیات بینات فی صدور الذین اوتوالعلم⁵» و یا «من عنده علم الکتاب⁶».

بر این اساس به اندازه‌ای که فلسفه شیعه می‌شود و تبعیت می‌کند، حکیم می‌شود. البته مرزی از تبعیت عقلانیت از ولایت حق، مرز تبعی و قهری است. اما خیلی از جا‌ها این‌طور نیست. وقتی که فیلسوف، نظریه‌پردازی می‌کند و دستگاه اصالت وجود یا اصالت ماهیت را تأسیس می‌نماید، حرکت وی تبعی و قهری نیست. اگر اراده در حرکت خودش در عقل، تابع مناسک شرع و بندگی نباشد و تولی و تشیع پیدا نکند، محصولش شیعی نخواهد بود. اما به هر نسبتی که تبعیت کند، حق است؛ به همین معنا فلسفه‌ی اسلامی و شیعی با فلسفه‌ی غیراسلامی و یا غیرشیعی خیلی تفاوت دارد. فلسفه‌ی صدرایی با فلسفه‌ی غیرصدرایی تفاوت دارد. نوصدرایی‌ها با دیگران متفاوت هستند. فلسفه‌ی علامه طباطبایی(رحمه‌الله‌علیه) و فلسفه‌ی امام(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) نیز با فلسفه‌های دیگر متفاوت است. کاری که صورت نگرفته است، این است که برای حرکت عقل، از آن‌جایی که اختیار در آن حضور پیدا می‌کند، مناسک تسلیم نوشته شود و صدق و حقانیت آن به تبعیت از وحی تعریف بشود و معیار صحت نظریه‌پردازی به تبعیت از وحی، قید بخورد.

مناسک تبعیت از وحی، همان منطق ایجاد حکمت اسلامی است که علم اصول موجود، برای این کار کافی نیست. این نه به معنای نقلی شدن محض فلسفه است و نه به معنای توقیفی شدن فلسفه؛ منطق تبعیت تعقل از وحی و ولی حق، منطق دیگری است. در این زمینه یک مغالطه‌ی جدی اتفاق افتاده است؛ چراکه تبعیت در مرزی از تعقل، قهری است. در این مرز و محدوده، منطق تبعیت قهری برای حجیت کافی است. ولی خارج از این محدوده، حرکت عقل، قهری نیست و در همین‌جا اختلافات بروز می‌کند و نقش عدم عصمت، آشکار می‌شود. در حالی‌که آن‌چه از نزد خداست، اختلافی در آن وجود ندارد «و لوکان مِن عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا⁷». انبیا باهم اختلاف ندارند، چون همه معصوم هستند. در زیارت غدیریه آمده است «فما تناقضت افعالک و لااختلفت اقوالک و لا تقلبت احوالک⁸». بنابراین در معصومین هماهنگی کامل وجود دارد. ولییک فیلسوف ممکن است در اول و آخر عمرش دو حرف متفاوت بزند. این اختلاف به دلیل همان عدم عصمت وی است. البته به میزانی که فیلسوف، تهذیب روح می‌کند، ناخودآگاه آثار آن در تعقلش آشکار می‌شود. بنابراین در دستگاه حق، فلسفه‌ی مستقل از دین نداریم. چرا که اگر مستقل شود، به اندازه‌ی استقلال خود ضربه می‌زند. اما حکمت و تعقل حکیم، تعقلی است که خود تعقل، شیعه است. اگر تعقل، تبعیت نماید، عقل نبی‌اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) تجلی می‌یابد. می‌فرماید «و یثیروا لهم دفائن العقول⁹»، یعنی عقل را باز می‌کند. اما اگر تبعیت نکرد، باب عقل بسته شده و باب جهل باز می‌گردد. بر این اساس تفلسف جدای از تشیع، تعقل نیست، بلکه تجهل و یا توسعه جهالت و به تعبیری تارتنیدن به دور عقل است. به‌طور خلاصه، حکیم یعنی متعقل و متفکری که در مناسک تعقل، شیعه است و لذا در تعقل و تعلم خود به حکمت می‌رسد و تحت تعلم امام قرار می‌گیرد و به اندازه‌ی تحملش، علم امام در او ظهور می‌کند. همین‌که حضرت می‌فرماید «لو وجدت له حمله¹⁰» یعنی این‌چنین آدمی تبدیل به محتمل علم امام می‌شود.

مرزی از تبعیت عقل از امام، تبعیت قهری است. مثلاً نمی‌تواند اصل تناقض را انکار کند. اما این تبعیت قهرییک مرز محدودی در حوزه‌ی انکارناپذیرها دارد. آن‌جایی که فضای انکار برایش فراهم می‌گردد، اراده حضور پیدا می‌کند. در جایی‌که اراده‌ی فیلسوف در تفلسف وی حضور یافته و تأثیر دارد، باید اراده را تسلیم کرد و مناسک حرکت اراده در تعقل را روشن نمود.

بر این اساس آیا آن فقیهی که مطابق نظر امام خمینی (ره)، ولی است، حکیم نیز می‌باشد؟

اگر تفقه فقیه از احکام فقهی، وارد فضای تفقه در حوزه‌ی ارزش‌ها و بینش‌ها نیز بشود، تفقه او تبدیل به تفقه جامع می‌شود. بنابراین فقیهی که می‌خواهد ولایت کند، فقط تفقه در احکام ندارد، بلکه تفقه در معارف‌، ارزش‌ها و اخلاق هم باید داشته باشد وگرنه نمی‌تواند جامعه را رهبریکند. این تفقه جامع است که می‌تواند جای‌گزین فلسفه، اعم از فلسفه‌ی عمل و نظر بشود. تفقه در احکام به تنهایی کافی نیست، بلکه ما نیاز به تفقه در دین داریم. مگر دین فقط در احکام خلاصه می‌شود؟ آن هم احکام فردی که واحد مطالعه‌و موضوع آن تنها فرد است و جامعه را در برنمی‌گیرد. تفقه باید از یک جهت وارد عرصه‌ی حکمت و عرفان و از جهت دیگر وارد عرصه‌ی جامعه بشود و واحد مطالعه‌ی‌آن نیز باید از فرد به جامعه ارتقا پیدا کند. این سطح از تفقه است که می‌تواند مبنای اداره باشد و محور گسترش عقلانیت گردد و رهبری دانش را نیز بر عهده بگیرد.

در دستگاه انبیا، حکیمان حلقه‌ی اتصال جامعه به عقلانیت امام و حکمت و کتاب الهی هستند. این حکیمان همان فقیهان می‌باشند. نمی‌توان فقیه و حکیم را از یکدیگر جدا کرد. اینکه آقای حائری وکالت حکیم را در مقابل ولایت فقیه، بیان می‌کند، به دلیل اشتباه در همین نگاه به فلسفه است و معرفت‌شناسی فلسفی این لغزش‌گاه‌را ایجاد کرده‌است؛ چراکه ایشان معیار صحت فلسفه را در همه‌ی سطوح، از دین جدا کرده و بنابراین فلسفه در مقابل تفقه دینی قرار گرفته ‌است. در ادامه نیز محدوده‌ی دین را از محدوده‌ی جامعه جدا کرده و سرانجام به وکالت حکیم رسیده ‌است. در حالی‌که اگر گفته شود که همه‌ی عقلانیت باید تحت ولایت انبیا قرار بگیرد، جای فلسفه، حکمت می‌نشیند.

مفهوم عام حکمت، اعم از حکمت عملی و نظری در تبعیت از انبیا شکل می‌گیرد. به این معنا حکیم همان فقیه است و تفقه، منحصر به احکام فردی نیست؛ بلکه تفقه به حکمت و عرفان و فقه، آن هم در واحد مطالعه‌ی فرد و جامعه و چه بسا تاریخ، تعالی می‌یابد. آن‌وقت است که این معنای عام فقاهت، همان حکمت به مفهوم عام آن می‌شود که نازله‌ی علم امام و کتاب حکیم در جامعه است. با این اتفاق، حکمت، مدار اداره‌ی جامعه‌ی دینی می‌شود و حکیمان که همان فقیهان هستند، واسطه‌ی جریان کتاب و جریان علم امام در حیات اجتماعی می‌گردند. بدین معنا ولایت برای فقیه حکیم است نه برای فیلسوفی که آن‌را حکیم می‌خوانند. لذا حکمت غیر از فلسفه است و فلسفه‌ی عمل و نظر و دانش‌های عملی و نظری تا وقتی از وحی تبعیت نکرده‌اند حکمت نیستند. بله؛ حکیمان مدیران اداره‌ی جامعه هستند، اما حکیمان همان فقیهان هستند و اینکه همه‌ی دانش‌ها تابع تفقه دینی می‌گردد نه به معنای آن است که دانش‌ها نقلی شده یا توقیفی می‌گردند، بلکه تابع وحی و علم امام می‌شوند.

به نظر بنده اگر امام (رض) در نظریه‌ی خود ولایت فقیه را مطرح می‌کنند، فقیه به این معنا مدنظر ایشان است. فقیهی که تفقه جامع دارد. لذا خود امام (رض) هم چنین شخصیتی بوده است و با این اندیشه اداره می‌کردند. از این رو در بسیاری از موارد از ناحیه‌ی منزلت بالاتری از تفقه در دین، به این فقاهت اصطلاحی، قید می‌زدند. البته نه قید نفسانی و یا فلسفی. معروف است که امام (رض) در استنباطات فقهی و احکام رساله‌شان به شدت از دخالت دادن فلسفه پرهیز می‌کردند. بنابراین چطور ممکن است که در دوره‌ی حکومتشان با فلسفه به فقه قید بزنند؟ ایشان با حکمت به معنای تفقه در دین، منتها در مقیاسی بالاتر، به فقاهت اصطلاحی قید می‌زدند. این مقیاس بالاتر همان فقه حکومت است که به تعبیر امام (رض)، فلسفه‌ی عملی تمام فقه است. بنابراین اگر مقصود از فیلسوف، حکیم باشد، حکیم حلقه‌ی اتصال جامعه‌ی شیعی به امام معصوم (علیه‌السلام) است. چراکه خود حکمت او شیعه است و نه اینکه صرفاً حکیم شیعه باشد. حکمت موجود زنده و فاعل تبعی حکیمان است. این فاعل تبعی حکیمان، خودش باید شیعه شود و حکیمان باید حکمت شیعی تولید کنند.

این حکمت دینی که می‌فرمایید چه زمانی و چگونه رخ می‌دهد یا محقق می‌گردد؟

اگر ما به جایی برسیم که همه‌ی تعقلمان را تسلیم نماییم، بستر ظهور و رشد واقع می‌شود. در آن هنگام عقول کامل می‌شود و به عبارت دیگر عقل امام در عقل جمعی تجلی می‌یابد. در آن زمان است که تحمل علم امام، واقع می‌شود و منظور از «محتمل لعلمکم¹¹» نیز همین است. این‌که فرمودند فلان‌ کس و فلان‌ کس، شرق و غرب عالم را بگردند، علم جز درِ خانه‌ی ما نیست؛ به چه معناست؟ یا این‌که ‌می‌فرماید «اُدع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه¹²» و یا «یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمه¹³»، این‌ها کار پیغمبر است. حکمت را به فیلسوفان نداده‌اند، به انبیا داده‌اند، «و من یؤت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا¹⁴». همچنین اینکه می‌فرماید‌حکمت به معنای معرفت‌الامام است، در واقع همین معرفت‌الامام است که سرچشمه‌ی رسیدن به علم امام می‌شود.

لذا انقلاب‌های مادی همچون رنسانس، مبتنی بر تفکر فیلسوفان و البته قبل از آن مبتنی بر ولایت ولات ظلمانی است. فیلسوفان نیز تحت ولایت آن‌ها تعقل کرده و عقلانیت جامعه را سامان می‌دهند و بستر جریان ظلمات و جهل در تعقل اجتماعی اعم از تعقل نظری و تجربی و کاربردی می‌شوند. حکیمان هم بستر و واسطه‌ی جریان نور در تعقل اجتماعی می‌گردند. لذا این‌طرف محتاج حکمت حکیمان و تفقه فقیهان و آن‌طرف نیازمند تفلسف فیلسوفان می‌باشیم. بنابراین نه تجهل‌‌کنندگان، مستقل از ابلیس و اولیای طاغوت، تجهل می‌کنند و نه تفقه کنندگان، مستقل از انبیا و نبی‌اکرم (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم‌السلام) تفقه می‌کنند. حکیمان به کلمه‌ی علم امام متمسک‌اند و فلاسفه‌ی مادی به کلمه‌ی جهل ابلیس. آن‌ها به شجره‌ی نور و این‌ها به شجره‌ی ظلمت. این‌ها واسطه‌ی بسط ظلمت در تعقل اجتماعی هستند که از آن به جهل تعبیر شده و سرچشمه‌اش ابلیس است و آن‌ها هم واسطه‌ی بسط حکمت و علم امام‌اند که سرچشمه‌ی آن نیز خود امام است و در حقیقت، کلمه‌ی علم، متعلق به امام است.

بدین معنا حکیم واسطه است و بدون حکمت نمی‌توان جامعه را اداره کرد. چراکه استغنا از حکمت، استغنا از علم امام و تفقه است. بنابراین ما دو جامعه‌ی آرمانی داریم؛ جامعه‌ی آرمانی نبی‌اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) و جامعه‌ی آرمانی ابلیس. یکی را خدای متعال به نبی‌اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) وعده داده است که همان جامعه‌ی امام زمان است و یکی را هم خدای متعال به ابلیس وعده داده که همان جامعه‌ی ابلیسی است که در نقطه‌ی توسعه‌ی خود، همان جامعه‌ی مدرن و فرامدرن می‌شود. جامعه‌ی نبی‌اکرم (صلی‌‌الله‌علیه‌وآله) نیز در مرحله‌ی تکامل و تعالیش تبدیل به جامعه‌ی عصر ظهور می‌گردد.

ضمن تشکر از این‌که وقتتان را در اختیار ما قرار دادید، در پایان اگر نکته‌ای دارید بفرمایید.

امام (رض) در آخر عمر خود روزی 12 بار قرآن می‌خواندند. اما فصوص‌الحکم را به این‌صورت نمی‌خواندند. برای این‌که امام (رض) حکیم است نه فیلسوف و نه عارفی از مقوله‌ی محی‌الدین. اگر می‌خواست فیلسوف و یا عارف از آن مقوله باشد، انقلاب نمی‌کرد. اگر امام (رض) می‌خواست فقیه در سطح خرد هم باشد، انقلاب نمی‌کرد. امام (رض) حکیم است و آن حکمت الهی در قلب وی تجلییافته ‌است. از این حکمت، مبارزه و انقلاب اسلامی در می‌آید. البته از فلسفه‌ی غرب هم مبارزه در می‌آید، ولی مبارزه‌ی پارلمانتاریستییا مبارزه‌ی مسلحانه‌ی مارکسیستی. اما از تفقه خرد و یا از عرفان محی‌الدین انقلاب در نمی‌آید. از فلسفه‌ی تحت تأثیر فلسفه‌ی غرب، انقلاب اسلامی بیرون نمی‌آید. امام (رض) حکیم به معنای فقیه جامع است؛ یعنی به ایشان تفقه در علم امام عطا شده بود. آنچه به امام عطا شده بود، بالاتر از ظرف حوزه بوده است. به امام حکمت دادند و بر این اساس همه‌ی دیگر مؤلفه‌ها، با انقلاب امام دست‌خوش تحول و تعالی شده و خواهد شد. بعضی می‌گویند که امام (رض)، جامع حکمت و عرفان و فلسفه و فقه است؛ اما بنده می‌گویم که آنچه به امام (رض) داده‌اند، سرآمد این‌ها و فوق این‌ها بوده ‌است. چرا که با این‌ها و از این‌ها انقلاب در نمی‌آمد. در واقع انقلاب امام، مبدأ تکامل همه این‌ها خواهد بود. از آن‌جاکه امام (رض) حکیم به حکمت الهی و علم‌الامام است، برای خودش ولایت قائل است و این ولایت را شعبه‌‌ی مفوضه‌ی نبی‌اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله) می‌داند.

پی نوشت:

1-بقره / 257

2-همان

3-نهجالبلاغه

4-تکاثر / 8

5-عنکبوت / 49

6-رعد / 43

7-نساء / 82

8-زیارتامیرالمؤمنین (ع) درروزغدیر

9-نهجالبلاغه

10-بحارالانوار /ج65 ص224

11-زیارتجامعه

12-نحل / 125

13-آلعمران / 164

14-بقره / 269

ارتباط با ما:

این آدرس ایمیل توسط spambots حفاظت می شود. برای دیدن شما نیاز به جاوا اسکریپت دارید

مطالب مرتبط:

امروز چگونه می‌توان امام را فهم کرد؟

به ‌خود آمدن

روایتی متفاوت از ولایت فقیه امام

فهم امام به‌مثابه حکیم جامع

فهم امام به‌مثابه انسان متقی

زمانی غیر زمان‌ها

آیا حرم مطهر، زیبا است؟