طبیعت چیست؟

سید محمدجواد سیدی

1.       

«شما می‌خواهید "هم‌ساز با طبیعت" زندگی کنید؟ ای رواقیان شریف! چه سخن دروغینی! آیا وجودی در تصور می‌گنجد که هم‌چون طبیعت بی‌اندازه اسراف‌کار باشد و بی‌اندازه یکسان‌نگر و فارغ از غرض و توجه و رحم و دادگری، هم بارور و هم سترون و هم بی‌ثبات؟ گیرم که شما خود، بی‌اعتنایی را قدرت انگارید ـ اما شما چگونه می‌توانید هم‌ساز با این بی‌اعتنایی زندگی کنید؟ و اما، زندگی ـ مگر زندگی همانا ارزیابی‌کردن و ارزش‌نهادن و بیدادگربودن و محدودبودن و تفاوت‌گذاربودن نیست؟». (نیچه؛ 1387).

2.       

همه‌ی ما با حجم سرسام‌آور هجمه‌ی تبلیغات حفاظت از محیط «طبیعی» آشناییم. تبلیغاتی که اکنون در سراسر جهان گسترش یافته و همگان را بدان می‌خواند که مراقب طبیعت باشند.عذاب وجدانی سراسری که بر تمامی ابنای بشر حکم می‌راند و مبتلایشان می‌سازد. «چنان کنید که طبیعت همیشه دست‌نخورده باقی بماند». چنین است دستور مطلق زمانه‌ی معاصر.

اما شاید کم‌تر از خود پرسیده باشیم که چه تصوری از «طبیعت» در پس این نگاه بازدارنده و دستوری نهفته است.طبیعت چگونه چیزی است که ما، تک‌تک ما، باید همواره و پیش از هر دغدغه‌ی دیگری، دلواپس آن باشیم؟در واقع به نظر می‌رسد باید بار دیگر از خود بپرسیم: «طبیعت چیست؟».

اما به نظر می‌رسد این پرسشِ مناسبی نیست. نخست به خودِ پرسش بیندیشیم: شاید عجولانه‌تر از آن‌چه که باید، مشروعیت این پرسش را پذیرفته‌ایم.

پرسش «.... چیست؟» چگونه پرسشی است؟ وقتی می‌پرسیم «طبیعت چیست؟»، باید توجه کنیم که به کار بردن عبارت «چیست؟» مبتنی بر فرضی خاص است: فرض ذاتی ثابت. در پاسخ به این پرسش باید از «بودن» سخن گفت و نه «شدن» (دلوز؛ 1390: 142). وقتی می‌پرسیم طبیعت چیست، درواقع تلویحاًپذیرفته‌ایم که طبیعت، ذاتی است ثابت و فارغ از دگردیسی و دگرگونی. البته این نکته تنها در مورد بحث از طبیعت نیست که مصداق دارد. این شیوه‌ی اندیشیدن یا «تصویر اندیشه‌«ی ماست: تصویر جزمی اندیشه[i].این تصویر اندیشه ویژگی‌های خاصی دارد که برخی از آن‌ها بدین قرارند: طبق این تصویر، اندیشه قرابتی تام با امر حقیقی دارد. اندیشیدن یعنی منطبق شدن با همسانی و این‌همانی و ثبات جهان موجود؛ اندیشه یعنی بازنمایی[ii]. مقولات حاکم بر این تصویر اندیشه عبارتند از صدق و کذب. در نهایت این تصویر، اندیشه را زمانی ناب و دقیق می‌داند که از هرگونه اثرپذیری و اتصال با نیروهای جهان رها باشد. اندیشه‌ نسبت به سیَلانات‌ جهان نیروها تعالی دارد. اندیشه‌ای که سخت مراقب این‌همانی‌های مستقر است و پرسش‌ها را چنان تنظیم و توزیع می‌کند که بتواند بر دگردیسی مدام چیزها چیره شود. اندیشه‌ای که هر دگردیسی و تغییری برای او در حکم خطا یا ابهام یا تنزّل است. پرسش «چیست؟» خود نوعی سمپتوم است. سمپتومی که از چیرگی سنخ خاصی از نیروها بر اندیشه‌ی ما حکایت می‌کند. وقتی می‌پرسیم «چیست؟»، پیشاپیش مجموعه‌ی پیچیده‌ای از پیش‌فرض‌ها را پذیرفته‌ایم.توسل بهاین نوع پرسش فی‌نفسه تسلیم‌شدن است. جایی که پرسش «چیست؟» سیطره دارد، هیچ‌انگاری حکم می‌راند (دلوز؛ 1390: 142).

اگر در عوض این پرسش، به پرسش «معنای طبیعت چیست؟» توجه کنیم چیز بیش‌تری درخواهیم یافت. «معنا» هم‌بسته‌ی مفهوم جدیدی از «ذات» است. «در این‌جا انگاره‌ی ذات ناپدید نمی‌شود، بلکه معنی جدیدی می‌یابد» (دلوز؛ همان: 30).برای درک‌کردن این مفهوم بدیع ذات، سراغ درس‌گفتار دلوز در باب اسپینوزا می‌رویم. دلوز در این درس‌گفتار به یکی از نامه‌های اسپینوزا به بلیینبرگ اشاره می‌کند. بلیینبرگ مدعی شده که این تز اسپینوزایی که «شر عدمی است»، نمی‌تواند درست باشد. چراکه شر وجود دارد. برای مثال وقتی انسانی نابینا را در نظر بگیریم، متوجه می‌شویم که از چیزی محروم است. در نتیجه شر به‌صورتی واقعی در وی حضور دارد. محروم‌بودن او از قدرت بینایی خود نشانه‌ی وجود شر است. به گفته‌ی بلیینبرگ، تفاوت عظیمی هست میان انسانی که از قوه‌ی بینایی محروم است و سنگی که نمی‌تواند ببیند. در مورد دوم نقص و شری در کار نیست، لکن در مورد نخست چنین است.

پیش‌فرض چنین استدلالی این است که ذات یک هستنده همواره چیزی است غیرفردی که هر فرد در آن با دیگر افراد نوع خود مشترک است. ذات مشترک است که تعیین می‌کند فی‌المثل انسان بماهو باید واجد بینایی باشد. درنتیجه اگر یکی از ابنای بشر نابینا شود، درواقع نسبت به این ذات متعالی، مشترک و ناب تنزل کرده و شر در وجود وی رخنه کرده است.

اسپینوزا در پاسخ به این اعتراض بلیینبرگ سخن شگفتی را پیش می‌کشد: ذات نه‌تنها مشترک نیست و فردی است، بلکه باید گفت که تنها آن چیزی به ذات یک فرد تعلق دارد که تأثری حاضر و بلاواسطه باشد؛ تأثری که تنها در لحظه‌ی تجربه‌شدن توسط ذات است که ذات را می‌توان واجد آن دانست. تنها آن چیزی به ذات من تعلق دارد که در این‌جا و اکنون تجربه‌اش کنم. ذات همواره برآیند نسبت‌های لحظه‌ای من است. معنای این سخن آن است که اگر انسانی کور شود، از چیزی محروم نشده، بلکه ذات او دستخوش دگردیسی شده: اقتضای این ذات تازه، ندیدن است و انسان نابینا در این لحظه بنا بر ذات خویش، یعنی بنا بر مجموعه‌ی اثرپذیری‌های کنونی خود و نیروهایی که در این لحظه در معرض آن‌هاست، هیچ چیزی کم ندارد. چنین است معنای این گزاره‌ی الاهیاتی که «شرّ عدمی است».

تصور نیچه از «معنای» یک پدیده را بایدیک‌سره بر مبنای این تصور اسپینوزایی «ذات» فهمید. «معنای» یک پدیده هرگز چیزی مستقل نیست. نیچه خود در خواست قدرت چنین می‌گوید: «"ذات"، "طبیعت ذاتی"، چیزی است نظرگاه‌محور و پیشاپیش مبتنی بر فرض یک کثرت. در بنیان آن همواره این پرسش نهفته است که: "[آن چیز] برای من چیست؟"» (Nietzsche; 1967: 301).معنا همواره محصول نوعی آفرینش یا «تفسیر» است. تفسیرکردن کاری است که نیروها انجام می‌دهند. معنای یک پدیده هرگز درون خود آن نیست. «معنای یک چیز (پدیده‌ای انسانی، زیست‌شناختی یا حتی فیزیکی) را هرگز در نخواهیم یافت اگر ندانیم چه نیرویی آن را تصاحب می‌کند، از آن بهره می‌گیرد، آن را به تصرف درمی‌آورد یا در آن به بیان درمی‌آید» (دلوز؛ 1390: 28). معنای یک پدیده نیز هم‌چون ذات اسپینوزایی، امری است وابسته به سیلانات نیرو در هرلحظه. هر پدیده همواره صحنه‌ی منازعه‌ی نیروهایی است که در پی تصرف‌کردن آن هستند. «هر نیرویی تصاحب مقداری از واقعیت، استیلا بر آن، و بهره‌کشی از آن است» (همان: 29) در جریان همین منازعه است که نیروی پیروز مُهر خود را بر پدیده‌ی تصرف‌شده می‌زند و معنایی ثابت برای آن تولید می‌کند. معنای یک پدیده بیرون از این ستیزه و تصرف نیروهای چیرگی‌جو و تقابل‌شان با نیروهای فرمان‌بر و شکل‌پذیر جای ندارد، بلکه حاصل نوسانات و اوج و فرودهای این ستیزه است.

در مرحله‌ی بعد باید بپرسیم که چیست سنخ آن نیرویی که این معنای به‌خصوص را تولید می‌کند؟ کدام نیروست که در این لحظه‌ی خاص از تاریخ یک موجود آن را تصرف کرده است؟ بسته به این‌که سنخ نیروی مزبور شریف باشد یا وضیع، می‌توان گفت که تفسیر حاصل از آن نیز تفسیری است والا یا پست. «همه‌ی معناها به یک اندازه ارزش ندارند. [...] نیروهایی وجود دارند که نمی‌توانند چیزی را تصرف کنند مگر با دادن معنایی محدودکننده و ارزشی منفی به آن چیز» (همان: 30). و نیروهایی نیز هستند که تنها با بخشیدن معانی والا و شریف می‌توانند شیء را تصرف کنند.

حال به بحث اصلی خود بازمی‌گردیم. معنای این سخن آن است که وقتی گفته می‌شود که معنای طبیعت (یا هر پدیده‌ی دیگری) فی‌المثل مبرّ‌ی‌بودن از اثرپذیری و دست‌کاری (از جانب آدمی) است، باید نخست به این نکته بیندیشیم: چه کسی (یعنی چه نیرویی) است که می‌گوید طبیعت یعنی رهایی از هر اثرپذیری؟ به چه منظور چنین معنایی بر طبیعت تحمیل می‌شود؟ این‌جا کدام نیرو می‌خواهد پدیده‌ی «طبیعت» را تصرف کند و بر آن چیره شود؟وقتی طبیعت را موجودی بی‌پناه و آسیب‌پذیر و فارغ از تمامی اثرپذیری‌ها و ستیزه‌ی نیروها تعریف می‌کنیم، باید بپرسیم چه نیرویی طبیعت را تصرف کرده است و چنین معنایی بدان بخشیده است؟پس وقتی می‌پرسیم «معنای طبیعت چیست؟» مقصودمان این است که ببینیم در فلان لحظه‌ی به‌خصوص تاریخی، طبیعت در تصرف کدام نیروهاست. اما نیروها می‌توانند بسته به سنخ‌شان شریف یا وضیع باشند؛ والا باشند یا پست؛ فرادست و چیرگی‌جوی و یا فرودست و فرمان‌بر و هرکدام تفسیر خاص خود از طبیعت را روا بشمارند و در پی تثبیت آن برآیند. با توجه به همین نکات است که باید معنای «طبیعت» را در زمانه‌ی حاضر بررسی کنیم.

3.       

طبیعتی که در عبارات بالا مدنظر است مفهوم خاص و متأخری است. برای فهمیدن این مفهوم از «طبیعت» باید مؤلفه‌های آن را ایضاح کنیم و بدان‌ها توجه کنیم.

به عنوان مقدمه باید به این نکته توجه کنیم که درک مفهوم طبیعت، در طول تاریخ آن، در گرو درک نکته‌ای دیگر است: همواره باید در نظر داشته باشیم که در هر مورد و نزد هر متفکر، طبیعت در برابر کدام مفهوم قرار داده می‌شود یا به عبارت دیگر ذیل کدام تقابل دوتایی جای می‌گیرد. به اختصار می‌توان گفت که طبیعت اغلب در برابر این مفاهیم قرار داده شده است: در برابر قانون و یا اخلاق؛ در برابر امر الاهی؛ در برابر امر مصنوعی. آن‌چه ما در زمانه‌ی مدرن با آن مواجهیم، فهم‌کردن طبیعت ذیل دوگانه‌ی طبیعت/ تکنیک بوده است. اما به نظر می‌رسد این تقابل ریشه در زمانی پیش از زمانه‌ی مدرن دارد.

یکی از نخستین و مهم‌ترین لحظات در تاریخ مفهوم طبیعت، کتاب طبیعیات یا سماع طبیعی ارسطوست. ارسطو در کتاب دوم طبیعیات نکات بسیار مهمی در باب مفهوم «طبیعت» ذکر می‌کند که تا بدین روز بنیان برخی از مؤلفه‌های اصلی مفهوم طبیعت هستند. کافی است بنگریم به نخستین جمله از کتاب دوم طبیعیات ارسطو:

از اشیای موجود بعضی به طبیعت موجودند و بعضی «معلول علل دیگرند». (ارسطو؛ 1385: 57)

به این عبارت دقت کنید: «معلول علل دیگرند». تقابل دوتایی ارسطویی عبارت است از 1. وجود طبیعی و 2. وجودی که از جانب علل دیگری باشد. این عبارت پیش از هرچیز نشان می‌دهد که از نظر ارسطو طبیعت نوعی علت است. علت را در این‌جا می‌توان به معنای «رانه» در نظر گرفت. برای درک مقصود ارسطو باید به این نکته توجه کنیم که در این‌جا ارسطو علت را به عنوان محرک یا رانه‌ی حرکت در نظر می‌گیرد؛ چنان‌که از عبارت زیر پیداست:

همه‌ی اشیایی که نام بردیم [یعنی اشیای طبیعی] خاصیتی دارند که مایه‌ی افتراق آن‌ها با اشیایی است که ساخته‌ی طبیعت نیستند. هرکدام از آن اشیا یک مبدأ حرکت و سکون (یا از حیث حرکت مکانی یا از حیث نمو و ذبول و یا از حیث استحاله) در خویشتن دارد، در حالی که یک تخت یا یک جامه و هر شیء دیگری از این نوع، از آن جهت که محصول صناعت است محرکی برای تغییر در خود ندارد. (همان).

عبارت ارسطو نقش تعیین‌کننده‌ای در تاریخ مفهوم طبیعت ایفا کرده است. از یک‌سو ارسطو طبیعت را هم‌چون استقلال از اثرپذیری بیرونی تعریف می‌کند: طبیعت یعنی چیزی که محرکی درونی دارد. از سوی دیگر ارسطو بلافاصله طبیعت را در برابر تکنیک یا صناعت قرار می‌دهد. او نخست تولید طبیعی و تولید مصنوعی یا صناعی را به یک‌دیگر تشبیه می‌کند و سپس وجه تمایز آن‌ها را توضیح می‌دهد.

«اشیایی هم که مولود طبیعت‌اند به همین نحو، یعنی مانند موالید صنعت، به وجود می‌آیند؛ زیرا بذر، شیء طبیعی را همان‌گونه تولید می‌کند که صانع شیء مصنوع را، و بذر به‌طور کلی نقش صانع را ایفا می‌کند؛ زیرا صورت را بالقوه در خود دارد، و آن‌چه بذر از آن می‌‌آید به یک معنی هم‌نام شی‌ای است که از بذر تولید می‌شود». (ارسطو؛1385: 285)

«اشیاء طبیعی که [...] ممکن است به‌خودی‌خود به وجود آیند، اشیایی هستند که ماده‌شان می‌تواند به‌خودی‌خود همان‌گونه حرکت کند که معمولاً بذر آن را حرکت می‌دهد. اشیایی که دارای چنین ماده‌ای نیستند نمی‌توانند به وجود آیند مگر آن‌که تولیدکنندگان‌شان آن‌ها را تولید کنند». (همان)

نکته‌ی مهم در این فقره آن است که تعریف طبیعت از زمان ارسطو وابسته به تعریف تکنیک بوده است. از سویی، توصیفات ارسطو از طبیعت یک‌سره با زبانی تکنیکی صورت می‌گیرد. و از سوی دیگر تلاش می‌شود این طبیعت در برابر سنخ دیگری از تکنیک قرار گیرد که وابسته به فاعلیت انسانی است. به عبارت دیگر طبیعت از همان زمانه‌ی ارسطو «دیگری»‌ای در کنار خود داشته که همان تکنیک بوده است. صناعت حاصل دستکاری علتی بیرونی استو فاعلیت انسانی برخاسته از نقطه‌ی نابی است بیرون از طبیعت و بر فراز آن که نسبت به سیلان نیروهای آن مصون است. حال آن‌که طبیعت به خود متکی و مستقل از بیرون خویش است. می‌توان مشاهده کرد که پیشاپیش، نزد ارسطو طبیعت به جایی بیرون از جهان نیروها و اثرپذیری‌های انسانی، یا به قول ارسطو «صناعت» انسانی، رانده شده است؛ در ناحیه‌ی فقدان اثرپذیری.

حال می‌توان برخی از مهم‌ترین مؤلفه‌های این مفهوم «طبیعت» را برشمرد. «طبیعت» مذکور پیش از هر چیز هستنده‌ای است متعالی. طبیعت جایی است بیرون از دست‌برد حملات صیرورت و بازی نیروها؛ فارغ از هرگونه اثرپذیری «مصنوعی»/تکنیکی. شاید این سخن عجیب به نظر برسد؛ اما کافی است به این تصور از طبیعت دقت کنیم: موجودی ظریف (یا ضعیف؟) که محتاج توجه مستمر ماست؛ واجد آرامشی بکر، ظرافتی شکننده؛ نوعی «زنانگی»؛ اصالتی دست‌نخورده و «طبیعی».صفاتی که در توصیف طبیعت به کار می‌روند یک‌سره صفاتی انسانی‌اند.شاید مهم‌ترین وجه مشترک این توصیفات همین باشد: «طبیعت» امری است انسانی؛ زیاده‌انسانی.

اما این همه‌ی ماجرا نیست. طبیعت انسان‌گونه چیزی است در عِداد کودکان بی‌پناه. طبیعت محتاج توجه و مراقبت ماست. معصومیتی که تجاوز تکنولوژیک و «مصنوعی» ما آن را تهدید می‌کند. «ما» سوژه‌هایی هستیم بیگانه با این طبیعت و بیرون آن. سوژه و طبیعت نسبتی متعالی دارند. ما گناه‌کاریم و اکنون طبیعت قاضی جدید دادگاه است: حالا به نام طبیعت است که باید کنش ما متوقف شود و بدل شویم به موجوداتی خنثی که باید دست از هرگونه کنش بکشیم تا بکارت طبیعت را تهدید نکرده باشیم.

می‌توان به اختصار گفت که مؤلفه‌های برسازنده‌ی این مفهوم «طبیعت» درواقع مؤلفه‌هایی یک‌سره انسانی و اخلاقیاتی‌اند. برای فهم بهتر این نکته بیایید به ادامه‌ی پاره‌نوشته‌ی نیچه که در بالا نقل شد توجه کنیم:

شما در همان حال که غرق در شادی خود را سرگرم خواندن متن قانون خویش در دفتر طبیعت وانمود می‌کنید، در پی چیزی خلاف آن هستید؛ شما بازیگران شگفت خودفریب! غرور شما می‌خواهد اخلاق و آرمان شما را دستور کار طبیعت ـ آری، طبیعت نیز ـ قرار دهد و با آن بیامیزد. آرزوی شما آن است که طبیعت، موجودیتی باشد «هم‌ساز با رواق»، و همه‌ی هستی برحسب گمان شما هست شود ـ یعنی هم‌چون بزرگداشت و گستراندن مذهب رواقی از ازل تا ابد! (نیچه؛ همان: 36)

4.

به نظر می‌رسد که مهم‌ترین ویژگی این تعریف از طبیعت، اتکای آن به چیزی است که می‌توان «نا‌ـ‌طبیعت»اش خواند؛ یا همان امر غیرِطبیعی. اگر برای لحظه‌ای از تمایز «نا‌ـ‌طبیعت‌ها» صرف‌نظر کنیم، نکته‌ی مهمی بر ما آشکار می‌شود. طبیعت چه در برابر امر الوهی قرار گیرد، چه در برابر تکنیک و امر مصنوع، و چه در برابر اخلاق، در هر صورت هستنده‌ی محدودی است که بیرونی دارد. طبیعت طبق این تصور هرگز همه‌چیز نیست. همواره عنصری غیرطبیعی یا فراطبیعی در کار است؛ جفتی مفهومی که به درون این مفهوم طبیعت می‌خلد و نفوذ می‌کند و درواقع تعیین‌کننده‌ی چیستی خود طبیعت است. هرگاه از طبیعت سخن می‌گوییم باید مشخص کنیم که این «طبیعت» در برابر کدام‌یک از مفاهیم مزبور خود را تعریف می‌کند.

لکن نکته‌ی مهمی که باید بدان توجه کنیم عبارت است از این: وجه مشترک تمام این تقابل‌های دوتایی این است که در تمام آن‌ها همواره عنصر تولیدگر و بهره‌مند از اثرگذاری و فاعلیت چیزی است غیر از طبیعت. به عبارت دیگر، درون این تصورات رایج و حاکم از طبیعت، طبیعت هرگز فاعلیتی ندارد که برآمده از درون خودش باشد؛ طبیعت چیزی است ناقص و درواقع وظیفه‌ی تقابل دوتایی مزبور آن است که به نحوی از انحاء این «کم‌بود» یا «نقص» طبیعت را جبران کند.

همین تصور از طبیعت خنثی و عاری از اثرپذیری است که تصور مدرن ما از تکنولوژی و ترس ما از خطرات آن را حمایت می‌کند. اگر در دوران باستان امر الوهی بود که «دیگری» طبیعت را تشکیل می‌داد، در زمانه‌ی ما امر تکنولوژیک است که دیگری طبیعت است. تکنولوژی «بیرون» طبیعت است. لامکانی است که مدام قلمرو طبیعت را تهدید می‌کند. تکنولوژی از ناکجایی آمده است ناشناخته و کارش ویران‌کردن جهان طبیعی ماست. اما آیا باید این تصور را بپذیریم؟آیا این مفهوم طبیعت تنها مفهوم ممکن است؟ آیا طبیعتی دیگر ممکن نیست؟

5.

با اسپینوزا تصوری انقلابی از طبیعت سربرمی‌آورد که یک‌سره بدیع و بی‌سابقه است. کتاب اخلاق یکی از شگفت‌انگیزترین کتاب‌ها در تاریخ فلسفه است. علت اصلی دشواری فهم کتاب برای ما و نیز حجم عظیم تفاسیر اغلب متنافر از کتاب، یکی این است که اسپینوزا هر کلمه‌ را در این کتاب به معنایی غیر از معنای معمول آن به کار برده است (از جمله‌ خود کلمه‌ی «اخلاق[iii]» را). اخلاق اسپینوزا یکی از بهترین مصادیق آفرینش سرسام‌آور مفاهیم است. اسپینوزا مدام کلمات و مفاهیم آشنا در سنت فلسفه‌ی متافیزیکی را به کار می‌بندد، اما با دقت و ظرافتی بی‌نظیر معانی و مؤلفه‌های آن‌ها را دگرگون می‌کند و مفاهیم جدید خلق می‌کند. از جمله‌ی مهم‌ترین این مفاهیم مفهوم «طبیعت» است.

برای فهم این مفهوم تازه‌ی «طبیعت»، باید به این نکته دقت کرد که اسپینوزا کلمات «خدا»، «جوهر» و «طبیعت» را مترادف با هم قرار می‌دهد(Lord; 2010: 33). در قضیه‌ی یازدهم از بخش نخست کتاب اخلاق می‌خوانیم:

خدا یا جوهر، که متقوم از صفات نامتناهی است که هرصفتی از آن‌ها مبین ذات نامتناهی و سرمدی است، بالضروره موجود است. (اسپینوزا؛ 1390: 23)

درواقع اسپینوزا این قضیه را به عنوان برهانی بر وجود خدا پیش می‌کشد. خدا جوهر است و طبق تعریف اسپینوزا سخن نامعقولی است اگر گفته شود که وجود جوهر ضروری نیست؛ زیرا وجود ضروری از مقومات تعریف جوهر است. این درواقع صورت دیگری است از برهان موسوم به برهان وجودی. تا بدین‌جا اسپینوزا همین برهان آشنا را مبنا قرار داده که دیگرانی چون دکارت و آنسلم نیز آن را پیش از وی نقل کرده‌اند. لیکن در ذیل همین قضیه‌ی یازدهم از بخش نخست، اسپینوزا ناگهان برهانی یکسره بی‌سابقه و بدیع بر اثبات وجود خدا پیش می‌کشد که فوق‌العاده اهمیت دارد. اسپینوزا یک‌سره از دایره‌ی سبک استدلال مدرسی حاکم بر برهان پیشین گام بیرون می‌نهد و اساساً مفهوم دیگری را مبنای برهان قرار می‌دهد؛ مفهوم «قدرت»:

عدم توانایی برای هستی دلیل ضعف است و برعکس توانایی برای هستی دلیل قدرت (چنان‌که بدیهی است). پس اگر آن‌چه اکنون بالضروره موجود است فقط اشیای متناهی باشد، در این صورت لازم می‌آید که اشیای متناهی قدرت‌مندتر از موجود مطلقاً نامتناهی باشد و این بالبداهه نامعقول است. (اسپینوزا؛ همان: 25)

اسپینوزا با آرامش تمام رشته‌ای را در تاریخ فلسفه آغاز می‌کند که در نیچه، دلوز و فوکو به اوج خود می‌رسد: هستی به‌مثابه قدرت. خدا یا طبیعت، که همان کل هستی باشد، نه عنصری امتدادی[iv]، که هستنده‌ای است اشتدادی[v]. آن‌چه طبیعت را می‌سازد درجات شدت است، نزاع نیروها یا تفاوت‌گذاری قدرت. اسپینوزا در همین عبارت کوتاه مؤلفه‌های مفاهیم «وجود»، «قدرت»، و «تناهی» را دگرگون می‌کند. در همین حرکت ظریف است که آفرینش‌گری، که تاکنون در نقطه‌ای متعالی و در فراسوی هستی (که آن‌قدر بلندمرتبه بود که نزد کسی چون فلوطین حتی نمی‌شد گفت که «هست») محصور شده بود، به سرتاسر ذرات هستی/طبیعت تسری داده می‌شود. طبیعت اسپینوزایی یک‌سره از درون خود آفرینش‌گر است. اسپینوزا با قول به وحدت جوهر و این‌که جز یک جوهر واحد وجود نتواند داشت، تمایز واقعی را به درون جوهر منتقل می‌کند: تمایز واقعی نه تمایزی میان دو جوهر، بلکه تمایزی است درون جوهری واحد. تمایز واقعی قدرت تفاوت‌گذاری و فاعلیت درونی جوهر است. تمایز درونی یعنی آفرینش‌گری مستمر سراسر طبیعت یا هستی. طبیعت دیگر هستنده‌ای خنثی نیست. آفرینش ویژگی‌ای نیست که از بیرون و از نقطه‌ای منفک از طبیعت بدان اعطا شده باشد. بودن یعنی آفرینش‌گری. هستی نه در برابر صیرورت، بلکه یک‌سره همان صیرورت است. اسپینوزا در برهان قضیه‌ی 28 از بخش نخست کتاب اخلاق به این مطلب اشاره می‌کند:

هر شیئی که به وجود یا فعل موجَب شده است، به وسیله‌ی خدا موجَب شده است. اما ممکن نیست شیئی که متناهی و وجودش محدود است، از طبیعت مطلق صفتی از صفات خدا پدید آمده باشد؛ زیرا هر شیئی که از طبیعت مطلق صفات خدا پدیدار می‌شود، باید نامتناهی و سرمدی باشد. بنابراین آن شیء باید از خدا یا یکی از صفات او از این حیث که آن صفت متحوّل به حالتی شده است، ناشی شده باشد؛ زیرا جز جوهر و حالاتش چیزی وجود ندارد و حالات چیزی جز احوال صفات خدا نیستند. (اسپینوزا؛ همان: 48)

این خود جوهر، هستی یا طبیعت است که «متحول به حالتی می‌شود». صیرورت و آفرینش‌گری در سراسر هستی سیلان دارد. دیگر چیزی فراسوی طبیعت نیست؛ همین است معنای عبارت مشهور اسپینوزا: Deus siveNatura؛ خدا «یا» طبیعت. این‌جا حرف ربط «یا» اشاره دارد به تساوی و هم‌ارزی دوسوی ربط. طبیعت اسپینوزایی ماده‌ی خامی در دست سوژه‌ای انسانی یا الوهی نیست. به واژگون‌سازی مهم اسپینوزا دقت کنیم: این سوژه است که خود چیزی نیست جز نقطه‌ای در سیلانات طبیعتی زاینده و زنده. طبیعت قدرت است؛ یا به گفته‌ی نیچه: خواست قدرت. و سوژه تنها نقطه‌ای است درون سیلان اثرپذیری‌ها و زاییده‌ی آن‌ها[vi].طبیعت یا هستی نقطه‌ای بیرونی ندارد. طبیعت/قدرت در ژرف‌ترین معنای خود چیزی جز اثرپذیری و دگردیسی مستمر نیست. در نهایت از نظر اسپینوزا «غیرممکن است انسان جزئی از طبیعت نباشد» (اسپینوزا؛ همان: 225). اسپینوزا در برهان قضیه‌ی 4 از بخش چهارم کتاب اخلاق می‌گوید: «قدرتی که به‌موجب آن اشیای جزئی، و در نتیجه انسان، وجود خود را حفظ می‌کنند، همان قدرت خدا یا طبیعت است» (همان).

به نسبت مفاهیم «طبیعت»، «قدرت»، «هستی» و «خدا» دقت کنیم. طبق این تصور از طبیعت، دیگر نمی‌توان تولید انسانی را نیرویی دانست بیگانه با طبیعت که آن را می‌آلاید یا بدان تجاوز می‌کند؛ بدین دلیل ساده که هرآن‌چه رخ می‌دهد درون طبیعت حادث می‌شود. طبیعت، بیرونی ندارد. انسان و کنش او نیز حالات طبیعت‌اند. در نتیجه دیگر نمی‌توان چیزی هم‌چون تکنولوژی (و نیز اخلاق) را امری ضد طبیعت یا حتی بیگانه با طبیعت دانست. بلکه دقیق‌ترین شکل بیان مطلب این است که گفته شود سراسر هستی/طبیعت پیشاپیش متشکل از اتصالات ماشین‌هایی بی‌شمار است. نه‌تنها تکنولوژی وصله‌ای بیگانه بر تن طبیعت نیست، بلکه باید گفت که طبیعت پیشاپیش هستنده‌ای است تکنولوژیک. آن‌چه تکنولوژی می‌خوانیم خود چیزی نیست جز یکی از تاخوردگی‌های روی سطح طبیعت در طول تاریخ طولانی دگردیسی‌های آن. تکنولوژی خود فرآورده‌ای طبیعی است: طبیعت «ماشین» تولید اتصالات است. انسان جز مجموعه‌ای از اتصالات و اثرپذیری‌ها و نسبت‌هایی درون طبیعت نیست و در نتیجه هر کنش او برخاسته از طبیعت و درون طبیعت و جزئی از آن است. چیزی هم‌چون ذات طبیعت یا ذات انسان به‌صورت مستقل و درخودفروبسته وجود ندارد؛ آن‌چه هست صرفاً اتصالات ماشین طبیعت ـ انسان است. ماشین طبیعت ـ انسان چیزی جز همین اتصالات نیست. کنش انسانی نیز اتصالی است درون همین ماشین. آیا هم‌چنان می‌توان کنش انسانی را دشمن طبیعت دانست؟

6.

به نظر می‌رسد با تکیه بر این مفهوم اسپینوزایی/ نیچه‌ای «طبیعت»، می‌توان نگاه دیگری داشت به سراسر مسئله‌ی حفاظت از طبیعت و حد زدن بر مصرف و تجاوز انسانی. آن‌چه در این نسبت مألوف انسان/طبیعت معضل ایجاد می‌کند خود این تمایز و تعالی انسان و طبیعت نسبت به یک‌دیگر است. طبیعت بدین معنا مفهومی است که عملکرد و وظیفه‌ی آن گستراندن حاکمیت اندوهی زاهدانه بر سراسر زندگی ماست. در زمانه‌ی معاصر، هرچند به‌ظاهر بندهای سنتی نهاده‌شده بر دست‌وپای کنش یک‌به‌یک درهم‌شکسته شده‌اند، اما درواقع هربار با نقابی تازه بازگشته‌اند تا سازوکارهای انقیاد را بازتولید کنند. به نظر می‌رسد واپسین نقاب اخلاقیات در زمانه‌ی ما نقاب «حفاظت از طبیعت» باشد.

نزد اسپینوزا/ نیچه، طبیعت نه دایره‌ای محدود در قلمرو هستی، بلکه یک‌سره خود هستی است. باید به همین تصور عوامانه که با شنیدن کلمه‌ی «طبیعت» جنگل و دریا و مناطق «بکر» و دور از دسترس «ماشین‌ها» را به خاطر می‌آورد، خوب دقت کرد. همین‌جاست که این مفهوم آشنای طبیعت را باید شناسایی کنیم. برخلاف این تصور عوامانه، اسپینوزا به ما می‌آموزد که هستی یا طبیعت سراسر چیزی جز قدرت و درجات اثرپذیری نیست. هیچ‌چیز نسبت به طبیعت تعالی ندارد: چیزی هم‌چون سوژه بیرون یا بر فراز طبیعت جای نگرفته و بیگانه با آن نیست که بتوان از تجاوز او به طبیعت سخن گفت. آن‌چه رخ می‌دهد یک‌سره فعل و انفعالات و حرکات درونی نیروهاست در خود طبیعت.

حال بر مبنای این تصور از طبیعت، باید نگاهی دیگر افکند به تمامی تبلیغاتی که ما را بدان می‌خوانند که حافظ طبیعت باشیم، در مصرف انرژی صرفه‌جویی کنیم، به طبیعت تجاوز نکنیم. هستی‌شناسی‌ای که پشتوانه‌ی این نگاه دستوری است، طبیعت را نه هم‌چون کلی که انسان و تمامی کنش‌های وی جزئی از آن است، بلکه هم‌چون یک منبع انرژی می‌نگرد که یا باید از آن به اندازه‌ی ممکن بهره‌برداری کرد، و یا از آن حفاظت کرد و به نسل‌های آینده سپردش. هردو سوی این دوگانه محصول نگاهی واحدند. طبیعت نه منبع انرژی است در سیطره‌ی سوژه‌ی انسانی و نه هستنده‌ای بی‌پناه و محتاج حفاظت انسان. باید ردپای خواست دیگری را در این هجمه‌ی تبلیغاتی جست‌وجو کرد: بازگشت اخلاقیات و شورهای غمگین در قالبی تازه؛ این بار به نام حفاظت از طبیعت است که زندگی باید به بند کشیده شود.

منابع:

1.        نیچه؛ فریدریش؛ فراسوی نیک و بد؛ ترجمه‌ی داریوش آشوری؛ انتشارات خوارزمی؛ تهران: 1387.

2.        دلوز؛ ژیل؛ نیچه و فلسفه؛ ترجمه‌ی عادل مشایخی؛ نشر نی؛ تهران: 1390.

3.        ارسطو؛ سماع طبیعی؛ ترجمه‌ی محمدحسن لطفی؛ انتشارات طرح نو؛ تهران: 1385.

4.        ارسطو؛ متافیزیک؛ ترجمه‌ی محمدحسن لطفی؛ انتشارات طرح نو؛ تهران: 1385.

5.        اسپینوزا؛ اخلاق؛ ترجمه‌ی محسن جهانگیری؛ مرکز نشر دانشگاهی؛ تهران: 1390.

6.      Nietzsche; Friedrich; Will to Power; Translation by Walter Kaufmann and R.J. Hollingdale; Vintage Books; New York: 1967

7.      Lord; Beth; Spinoza’s Ethics: An Edinburgh Philosophical Guide; Edinburgh University Press: 2010.

*دانشجوی دکتری فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی